Libro de la sabiduría II. Francisco Javier Cervigon Ruckauer

  Libro de la sabiduría II. 

 1.5. Cualidades y naturalezza de la Sabiduría

    (7,22b-8,1)

       7,22b       En efecto, ella tiene un espíritu inteligente, santo,

único, múltiple, sutil,

móvil, penetrante, inmaculado,

lúcido, invulnerable, bondadoso, agudo,

23     incoercible, benéfico, amigo del hombre,

firme, seguro, sereno,

todopoderoso, todovigilante,

que penetra todos los espíritus

inteligentes, puros, sutilísimos.

24        La sabiduría es más móvil que cualquier movimiento,

y, en virtud de su pureza, lo atraviesa y lo penetra todo;

                 25        porque es efluvio del poder divino,

emanación pura de la gloria del Omnipotente;

por eso nada inmundo se le pega.

26        Es reflejo de la luz eterna,

espejo nítido de la actividad de Dios

e imagen de su bondad.

27        Siendo una, todo lo puede;

sin cambiar en nada, renueva el universo,

y, entrando en las almas buenas de cada generación.

va haciendo amigos de Dios y profetas;

28        pues Dios ama sólo a quien convive con la sabiduría.

29        Ella es má bella que el sol

y que todas las constelaciones;

comparada a la luz del día, sale ganando,

30        pues a ésta la releva la noche,

mientras que a la sabiduría no la puede el mal.

                    8,1    Alcanza con vigor de extremo a extremo

y gobierna el universo con acierto.

7,22b-8,1.  Esta es la estrofa central de la segunda part y, por tanto, la sección más importante del elogio a la Sabiduría. En ella el autor intenta dar una visión de la Sabiduría lo más completa posible. Trata de la naturaleza y de las cualidades o propiedades de la Sabiduría, con un estilo retórico y una terminología filosófico-religiosa más cercanos al genio griego que al semítico.

7,22b-8,1 se distingue notablemente de lo que precede: 7,1-22a y de lo que sigue: 8,2ss, porque no habla Salomón de sí mismo, sino de la Sabiduría y de su espíritu.

El autor no sigue rigurosamente una estructura determinada en esta perícopa, sin embargo, se puede observar que 7,22b-23 trata de la naturaleza del espíritu de la Sabiduría; 7,24-26 del origen divino de la Sabiduría y 7,27-8,1 de la actividad externa de la Sabiduría.

22b-23.  Naturaleza del espíritu de la Sabiduría. Estos dos versos forman una unidad indivisible, un período completo. El sujeto es el espíritu de la Sabiduría, a quien se le atribuyen 21 atributos. Se pueden observar algunas repeticiones: espíritu / espíritus (22b. 23d); inteligente / inteligentes (22b.23e); sutil / sutilísimos (22c.23e).

22b-e.  El perído comienza en griego con un sujeto gramatical nuevo: es el espíritu de la Sabiduría. El autor ha hablado ya de la Sabiduría como espíritu en 1,6 y 7,7 (cf. 1,5; 9,7), y ahora no pretende establecer un pluralismo, como si la Sabiduría tuviera varios elementos de los que uno fuera el espíritu. Por la descripción que sigue en v.24ss, la Sabiduría es simple, es este espíritu tan rico en sí mismo que el autor se siente impotente para describirlo completamente; por esto en v.22-23 acumula los 21 atributos. "Los términos son en su mayoría típicamente griegos: formaciones con alfa privativa (in-), compuestos de ben-, fil. ¿Se puede definir el sentido conceptual de cada adjetivo?, ¿lo pretendía el autor? La impresión es la contraria: hay sinonimias y aproximaciones; además, muchos de los términos tienen varios sentidos posibles, sin que el contexto los defina”.

Inteligente, pues la Sabiduría "es confidente del saber divino" (8,4; cf. 9,9), lo sabe todo (cf. 8,8; 9,11), es fuente de conocimientos (cf. v.21; 9,17).  Santo, principalmente por ser de origen divino (cf. v.25s; 8,3; 9,17; 1,5). El epíteto santo es más bíblico que griego.  Unico o solo, porque no hay otro espíritu en la Sabiduría, e incomparable por su modo de ser y de actuar.  Múltiple, no por constitutivos, sino en sus virtualidades y potencia (cf. v. 27; 8,1; 1 Cor 12,4.11), por su actividad universal, sin mengua o variación de sí mismo. Esto require que sea sutil. El autor no tenía un concepto propio de espíritu en cuanto opuesto a y negación de materia; lo que más se acerca a este concepto es el ser sutil, delgado, fino, ligero (cf. la última palabra en v.23).  Móvil, cualidad por la que un ser puede trasladarse localmente y disponer de sí mismo. La agilidad y movilidad son cualidades inherentes a los seres vivos superiores, y cuanto más participa un ser de ellas, es más perfecto y dueño de sí (cf. v.24).  Penetrante a través de todo por su sutilidad y pureza (cf. v.24).  Inmaculado, libre en absoluto de toda impureza material y espiritual (cf. v.24; 1,4). Lúcido, diáfano, transparente por su pureza incontaminada.  Invulnerable o impasible, con imposibilidad de sufrir menoscabo en sí mismo por causas extrínsecas; parece que se opone a la materia, por naturaleza pasible.  Bondadoso o amante del bien, porque es santo y, por esto, expansivo, enemigo del mal y de la envidia (cf. 6,23).  Agudo, perspicaz, que penetra todo (v.24), hasta en los rincones más recónditos de las almas; pero también pronto y dispuesto para todo lo bueno.

23.  Incoercible, por ser un espíritu libre de ataduras, con libertad absoluta y soberana. El concepto favorece estre sentido.  Benéfico, realizador del bien y no mero observador, junto con amigo del hombre (fila/nqrwpon) para los filósofos estoicos son atributos divinos de la Providencia con relación al hombre. Aplicados al espíritu de la Sabiduría son títulos esperanzadores (cf. 1,6). No sólo afirman una realidad consoladora, demostrada por la experiencia (cf. 6,12ss; 7,27; 9,18; 10,1ss), sino que nos abren a un futuro de esperanza segura.  Firme como la roca; en él puede el hombre poner toda su confianza con la seguridad de que no saldrá fallida.  Seguro, que no vacila en sus pasos ni en la determinación tomada (cf. 4,3c); inquebrantable, por tanto, en su deseo de hacer el bien al hombre; es sinónimo del anterior. Sereno, libre de preocupaciones (cf. 6,15b), como consecuencia de la firmeza y seguridad y del poder que afirmará en v,23.  Todopoderoso (cf. v27), atributo estrictamente divino. En efecto, sólo lo puede todo el que es Señor de todo, el Creador (cf.11,17; 18,15); pero la Sabiduría lo ha hecho todo (cf. v.22a y 8,6).  Todovigilante, todo lo ve, ya que el espíritu del Señor está presente en todo el universo (cf. 1,7-8) y lo gobierna todo rectamente (cf. 8,1).  Que penetra todos los espíritus: el autor concibe al espíritu de la Sabiduría superior a todos los espíritus, como viento; siguiendo la metáfora, el autor concibe el espíritu como viento que penetra aun por los espíritus sutilísimos, por ser más sutil que todos ellos (cf. v.27). Parece ser que el autor habla de los ángeles al decir espíritus inteligentes, puros, sutilísimos (cf. Sal 103,4LXX), marcando una progresión ascendente; pero no se puede excluir ningún ser superior al hombre en cualquier hipótesis. El espíritu de la Sabiduría, sin embargo, supera a todo ser espiritual, aun al más sutil; los trasciende a todos ellos.

7,24-8,1 forma una unidad de composición, además con inclusión. Los hemistiquios se distribuyen armónicamente: v.24-26: 8 hemistiquios; 7,28-8,1 también 8 hemistiquios y en el centro v.27 con 4 hemistiquios. Asi, pues, v.24-26 se destacan como la primera subsección en esta composición, cuyo tema es el origen de la Sabiduría.

24-26.  Origen divino de la Sabiduría. El verso 24 señala un cambio con relación a v.23, aunque sólo sea porque el sujeto gramatical ya no es el espíritu, sino la Sabiduría.

24.  El cambio de sujeto: Sabiduría por espíritu, amplía el horizonte y nos introduce directamente en el medio divino. El autor vuelve sobre algunos atributos del espíritu y los afirma de la Sabiduría en un grado más intenso. La movilidad de la Sabiduría supera todo movimiento (cf. v.22d), es decir, la Sabiduría se mueve más rápidamente que cualquier otra cosa; lo que implica supremacia sobre todo ser que posea vida. Para el autor la movilidad no es una imperfección, sino la manifestación de una perfección suma. "El autor ha querido expresar de esta manera no sólo la causalidad universal de la sabiduría, sino también su presencia instantánea en todos los seres, presencia activa y personal”. En v.24b se subraya y amplía el poder penetrante y expansivo de la Sabiduría a través de todos los seres (cf. v.22d.23d), debido a su pureza (cf. v.23e), que aquí casi se identifica con nuestro concepto de inmaterialidad o de espiritualidad y que va a dar pie para introducirnos en la misma fuente, la divinidad (cf.v.25-26).

25.  En este verso y en el siguiente el autor ha concentrado su poder sintético para darnos una descripción aproximada de la Sabiduría; pero se encuentra con la misma dificultad de siempre: no puede reducirlo todo a un aspecto y, por ello, utiliza cinco metáforas diferentes. Son metáforas, no puros conceptos, por lo que lo significado queda englobado en el simbolismo de las imágenes: efluvio, emanación, reflejo, espejo e imagen. Desde el principio hemos de confesar que estas metáforas no nos pueden dar una idea exacta de lo que es la Sabiduría. Este convencimiento lo tiene el autor también. Por esto continuará todavía en v.27 con nuevos intentos de descripción de la Sabiduría.

La Sabiduría es efluvio del poder divino: hálito o exhalación, como el que producimos al expulsar el aire de nuestros pulmones,    que se hace visible si la temperatura ambiental es muy baja. es, por lo tanto, una forma de vapor. La metáfora nos podría inducir a creer en una especie de emanatismo. Por eso nos hemos puesto en guardia desde el principio para no desorientarnos por el lenguaje figurado. Dios no respira; hablar del efluvio o hálito de Dios es hablar figuradamente. El aspecto que nos interesa de la imagen es la afirmación de la procedencia, de la intimidad de la Sabiduría con Dios. Algo parecido podemos leer en Eclo 24,3: "Salí de la boca del Altísimo y como niebla cubrí la tierra'. Pero la metáfora en sí misma no nos dice más. El autor lo reconoce y por eso se apresura a completarla con otras metáforas.

El aspecto divino y dinámico de la Sabiduría lo pone de manifiesto el autor al decir que es efluvio del poder de Dios. Poder o potencia puede significar a Dios mismo por sí solo (cf. 1,3).

Emanación pura de la gloria del Omnipotente: lo que acabamos de decir de las imperfecciones y sombras de las metáforas tiene también aquí perfecta aplicación. "'Emanación', en español como en griego, nos lleva al campo simbólico del agua: Dios hontanar secreto de esa agua purísima, genuina ("Que bien sé yo la fuente que mana y corre")”. El agua que corre es una emanación de la fuente original, del manantial. La Sabiduría mana de la gloria de Dios. Otra vez subraya el autor el aspecto del origen divino de la Sabiduría. Parece que ha querido purificar lo imperfecto de la imagen con el apelativo pura, que en griego ocupa intencionadamente el final del verso. De todas formas, el acento recae sobre la parte sustantiva.  Gloria, en los LXX, generalmente traduce el hebreo ka- bôd, y como él tiene diversas significaciones: gloria, honor, poder, suntuosidad..., que se aplican a Dios y al hombre. Cuando se habla de la gloria de Dios, los matices pueden ser diversos, pero lo esencial es que se habla de un ser invisible, inefable. Las descripciones teofánicas no son más que un intento de afirmar la presencia activa, real de Dios en medio de su creación, de su pueblo. Esto vale especialmente de las expresiones técnicas de P y Ez (cf. Ex 40,34s; Ez 1,28).  Omnipotente: título propio de Dios, familiar a los judíos que leían la traducción griega de la Biblia, pues es la versión ordinaria de dos términos hebreos: el muy fecuente sabaôt y el menos usado sadday. El título era de fácil inteligencia también para los no judíos, pues así llamaban a algunas de sus divinidades supremas. El título Omnipotente se funda en el hecho de que Dios es el Creador y Señor absoluto de todo. La Sabiduría participa de la naturaleza divina, pues es emanación pura de su gloria Y por eso la Sabiduría recibe los mismos atributos de Dios, en concreto el de que todo lo puede (cf. v.23.27). Como consecuencia lógica, nada puede contaminar, manchar, hacer impura a la Sabiduría.

26. El autor continúa con la búsqueda de imágenes que manifiesten plásticamente lo indecible de la Sabiduría. La luz es otra de las metáforas utilizadas por nuestro autor con relación a la Sabiduría (cf. 6,12; 7,10.29). Y la elección está justificada por el valor intrínseco y por la belleza de la luz, símbolo de lo divino. En el Antiguo Testamento las descripciones de las manifestaciones divinas van casi siempre acompañadas de fenómenos luminosos (cf. Ex 24,17; Sal 104,1-2; Ez 1,27s; Hab 3,4). Una vez se le aplica a Dios la metáfora de la luz: Is 6O,19-20 (cf. 1 Jn 1,5).

La Sabiduría es reflejo, destello, reverbero de la luz indeficiente divina, es luz de lu. El origen y la naturaleza de la Sabiduría están de nuevo bellamente expresados con la imagen de la luz. En la  Sabiduría  se puede  ver  reflejada perfectamente -espejo nítido- la actividad de Dios. La actividad de la Sabiduría es la misma actividad de Dios (cf. v.17; 13,1 con v.21; 8,6). Imagen de su bondad: vulgarmente, la imagen no sólo decía relación estrecha con el objeto representado, sino que en ella misma ya se consideraba presente de alguna manera. Así, pues, la Sabiduría representa a Dios perfectamente y, además, de alguna manera Dios está en ella y por esto, a su vez, puede ser su perfecta manifestación. La Sabiduría participa también de la bondad de Dios;  su  espíritu  es  "amigo del bien"  (v.22d), bienhechor, "amigo del hombre" (v.23a; 1,6). Ella es madre de todos los bienes (cf. v.12) y por ella conseguimos el bien supremo, la amistad con Dios y su amor (cf. v.27-28).

7,27-8,1.  Actividad externa de la Sabiduría. Estructuralmente veíamos que el v.27 ocupaba el centro de la perícopa que comenzaba en 7,24. La idea central que aglutina la sección 7,24-8,1 es la de la actividad de la Sabiduría en el cosmos y entre los hombres. Después de haber penetrado el autor en las profundidades de Dios mismo para instruirnos sobre la Sabiduría (v.24-26), nos traslada a la creación entera y a la historia para desvelar en ellas la acción y presencia de la Sabiduría.

27.  El verso, efectivamente, es eje y centro de la perícopa, no sólo por lo formal de la estructura, sino porque él en sí mismo es clímax de las especualciones sobre la Sabiduría. La intencionalidad del autor es parenética, sin que esto suponga menoscabo en el elogio a la Sabiduría. La grandeza de la Sabiduría se manifiesta en sus obras y éstas son fundamentalmente la creación como un todo o universo y el hombre como criatura privilegiada. En este verso confluyen los dos temas. El autor nos habla de la actividad de la Sabiduría ad extra, es decir, en el universo y en nuestra historia, especialmente en la intimidad de los justos.

La Sabiduría es simplicísima, pero todo lo puede (cf. 11,23a de Dios); no se mengua en sí misma ni se divide (cf. Sal 102,27s). Renueva el universo, porque está presente y toma parte activa en la renovación continua de la creación (cf. 7,21; Sal 104,30), como lo estuvo al principio (cf. 9,9). "27ab suena como comentario al doble atributo 'uno-multiple', en clave de actividad. Esta capacidad de renovar cambiando es un dato fundamental en el pensamiento del libro y alcanzará su formulación máxima en el último capítulo. La frase es como una combinación de dos sentencias bíblicas: 'Tú eres siempre el mismo' (Sal 102,28), 'Renuevas la faz de la tierra' (Sal 104,30); de la unión resulta algo nuevo y superior. Además es posible escuchar una alusión al 'motor inmóvil' de filósofos griegos”.

La Sabiduría tiene, sin embargo, predilección por el hombre, como la tiene Dios (cf.Prov 8,31). Por esto la acción de la Sabiduría en el ámbito del hombre tiene una significación especial y el autor la hace resaltar. Donde está el espíritu de Dios, allí esta la Sabiduría. Las almas buenas, los justos, son objeto de especialísima providencia (cf. 3,9). La Sabiduría entra, se comunica, penetra en ellas y las transforma en amigos de Dios (cf. 7,14). Profeta es el hombre que habla como portavoz de otra persona, habla en su nombre y transmite su mensaje. El que posee la Sabiduría es guiado por ella; puede, por tanto, hablar en nombre de Dios.

28.  El que obra el mal no posee la Sabiduría ni convive con ella, más bien se aparta de ella como el impío, es enemigo de sí mismo y de Dios (cf. 1,3-6). En este sentido, el que no posee la Sabiduría no puede gozar de la amistad de Dios (cf. Prov 8,17). De Henoc dijo el autor en 4,10: "Agradó a Dios y Dios lo amó”; si Henoc fue amado de Dios es que él, que era justo entre tantos impíos, convivió con la Sabiduría. La convivencia con la Sabiduría es un tema que atraviesa todo el capítulo siguiente (8,2.9.16-18). El verbo  convivir (sunoikei=n) se refiere primariamente a la cohabitación y convivencia íntima entre los esposos (cf. Is 62,5). Al aplicarlo a la Sabiduría, iniciativa audaz del autor, nos manifiesta que entre el sabio-justo y la Sabiduría se realiza una comunidad de vida comparable a la del esposo y la esposa, donde el amor llega a la plenitud. Por esto el autor nos habla también de la amistad y del amor que Dios tiene a quien convive con la Sabiduría. El amor de amistad solamente se puede dar entre amigos; aplicado a las relaciones del hombre con Dios, entre Dios y los que de hecho ya poseen a Dios, o mejor, son poseídos por él en la unidad de su espíritu (cf. Eclo 4,14).

29-30.  Ya se nos ha dicho que Salomón prefería la Sabiduría a las riquezas, a las piedras preciosas, a la salud, a la belleza y aun a la luz que no tiene ocaso (cf. 7,8-10). Ahora, en un contexto de profunda espiritualidad, de nuevo el autor pondera las excelencias de la Sabiduría, comparándola con las fuentes de la luz: con el sol, con las constelaciones y con la misma luz del día. La Sabiduría, "radiante e inmarcesible" (6,12a), es superior a todo término de comparación. La razón que da el autor en v.30 puede confundirnos, porque salta del orden físico natural: luz del día - noche, al orden estrictamente moral: Sabiduría - el mal. La correlación primera en v.30a es evidente por sí misma; la segunda en v.30b también lo es, después de habernos declarado la naturaleza y el origen de la Sabiduría, que la introduce en el ámbito de lo divino, por lo que no cabe pensar que la maldad pueda prevalecer sobre la Sabiduría.

8,1.  En el verso anterior se apuntaba el tema de la lucha permanente y cósmica entre el bien y el mal; 8,1 lo confirma y con creces, ya que la Sabiduría aparece como un poder cósmico. El influjo de la Sabiduría, activo y permanente, se extiende de un extremo al otro del universo, porque "lo atraviesa y lo penetra todo" (7,24b).

El autor atribuye a la Sabiduría la función del gobierno universal o de Providencia. En otros lugares esta función la ejercita Dios mismo (cf. 6,7d; 14,3a; 17,2c). El influjo del pensamiento estoico aparece otra vez en 8,1b. El autor habla de la Sabiduría como los estoicos de la providencia (cf. 14,3a y 17,2c). El verbo administrar, gobernar una casa, dirigir pueblos: 12,18b, o simplemente el universo: 15,1b) lo emplea la filosofía estoica para significar su concepto de Providencia.

 El autor no tiene inconveniente, como ya hemos visto en varias ocasiones, en utilizar el mismo vocabulario de los estoicos, pero con un contenido purificado de toda contaminación determinista o panteísta. La que lo ha hecho todo, la Sabiduría, está presente en todo lugar y sabiamente, con acierto dirige y gobierna la marcha del universo (cf. 15,1).

    1.6. La Sabiduría tiene todos los bienes deseables

    (8,2-9)

           8,2        La quise y la rondé desde muchacho

y la pretendí como esposa,

enamorado de su hermosura.

3        Su unión con Dios realza su nobleza,

siendo el dueño de todo quien la ama;

4        es confidente del saber divino

y selecciona sus obras.

5        Si la riqueza es un bien apetecible en la vida,

¿quién es más rico que la sabiduría que lo realiza todo?

6        Y si es la prudencia quien lo realiza,

                   ¿quién es artífice de cuanto existe más que ella?

7        Si alguien ama la justicia,

las virtudes son fruto de sus afanes;

es maestra de templanza y prudencia,

de justicia y fortaleza;

para los hombres no hay en la vida nada más provechoso que esto.

8        Y si alguien ambiciona una rica experiencia,

ella conoce el pasado y adivina el futuro,

sabe los dichos ingeniosos y la solución de los enigmas,

comprende de antemano los signos y prodigios,

y el desenlace de cada momento, de cada época.

    9        Por eso decidí unir nuestras vidas,

seguro de que sería mi consejera en la dicha,

mi alivio en la pesadumbre y la tristeza.

8,2-9. La estrofa vuelve al estilo laudatorio en primera persona; es Salomón el que habla, el mismo de 7,1ss. En 7,28 hemos visto que las relaciones del sabio con la Sabiduría eran como los del esposo y la esposa; a partir de  8,2 el autor desarrolla con todo detalle esta comparación desde el noviazgo hasta la convivencia conyugal. L.Alonso escribe, refiriéndose a 8,2-21: "Los sabios enseñan el arte de escoger una buena mujer: Prov 31 es el ejemplo clásico (también Sir 25-26). Una buena mujer es Sabiduría: Sir 14,20-15,6. Con esta doble sugerencia el autor alarga su loa de la sabiduría con nuevas series. La novia es bella y rica y noble e inteligente, gozo en la vida privada, éxito en la vida pública. El enamoramiento resulta bastante interesado y no poco intelectual. El joven rey echa sus cálculos antes de elegir esposa; pero no es ella quien asciende a reina al casarse con el rey (Sal 46), sino el rey quien por ella emparenta con Dios y se hace inmortal (vv.13.17). Véase también Sir 51,13-22”.

La perícopa corresponde en la estructura general a la estrofa 7,13-22a. El progreso está en que la Sabiduría que ahora es alabada es abiertamente la Sabiduría divina, no sólo porque así lo ha demostrado el autor en 7,22b-8,1, sino porque solamente de Dios se puede hablar como lo hace de ella: intimidad con Dios (v.3-4), creación (v.5-6). Creemos que la estrofa se extiende del v.2 al v.9. Las razones son las siguientes: el v.9 es una conclusión (toi/nun) de todo lo anterior, luego es lógico que forme una unidad con v.2ss; las repeticiones o inclusiones son significativas: en v.2a/9a, en v.2b/9a y en v.3a/9a; los v.2 y 9 están en primera persona; los verbos en presente y aoristo en v.2 y 9 se contraponen a los futuros de v.10-16.

Salomón nos da algunas de las razones por las que amó a la Sabiduría: su hermosura, intimidad con Dios, ciencia divina, riquezas, inteligencia, virtudes, conocimiento y experiencia.

2.  En cabeza del verso está el pronombre tau/thn, enfático, que "quiere recoger todo lo anterior, para explicar la reacción del hombre. Casi se podría traducir: 'Esta es la que yo quise'“. La Sabiduría está personificada en todo el cap.8.

El verbo querer  parece que lo ha escogido el autor intencionadamente en lugar de  amar. Esta es la única vez que lo emplea en todo el libro. El amor de preferencia, gratuito, desinteresado se expresa normalmente por ágape; a su vez, el amor instintivo, de atracción y complacencia en griego común se dice por medio del verbo filein. En el contexto, Salomón joven se enamora de la Sabiduría y la quiere, se siente atraído por ella. Por esto la rondó, la buscó desde muchacho, desde su juventud como su primer amor. Jesús Ben Sira confiesa también que "siendo aún joven, antes de torcerme, deseé la sabiduría con toda el alma, la busqué desde mi juventud y hasta la muerte la perseguiré" (Eclo 51,13-15b). Pero la actitud de uno y de otro es muy distinta: Ben Sira la busca para ser sabio, temeroso de Dios (cf. Eclo 1,10) y poder legar a las futuras generaciones su doctrina como profecía (cf. Eclo 24,32-34); Salomón joven busca a la Sabiduría como el joven novio busca a su novia para desposarla. No es que Salomón, que es hombre (7,1a), pretenda unirse en matrimonio con la diosa Sabiduría, como narraban las mitologías helenísticas de sus héroes. Los desposorios de Salomón con la Sabiduría son de orden místico. En 1 Re 3,7 dice Salomón de sí que es un muchacho sin experiencia y por eso pide a Dios la Sabiduría. Ahora confiesa que siempre la ha deseado apasionadamente, como el joven a la joven, enamorado de su hermosura. La hermosura de la Sabiduría consiste en la perfección de su natural, en las propiedades divinas de las que ya ha hablado en párrafos anteriores y de las que volverá a tratar en esta misma estrofa. El Cantar de los Cantares parece que sirve de trasfondo a este pasaje de la Sabiduría. También está presente el influjo griego en el aprecio de la hermosura (cf. 13,3.5. 7). En este verso y en toda la estrofa Salomón  (el autor) canta a la Sabiduría como a una novia; en la siguiente (v.10-16) la cantará como a una esposa.

3.  Salomón va a enumerar algunas de las cualidades de la Sabiduría por las que ella es digna de ser amada y cortejada. en primer lugar la nobleza de su origen, cualidad de gran valor en la que va a ser esposa. En la Sabiduría la nobleza no puede ser mayor, pues es divina, su unión permanente con Dios la garantiza. La unión designa ordinariamente la comunidad de vida entre los esposos (cf. v.9a.16c); aquí expresa la intimidad de la Sabiduría con Dios, la participación de su vida que manifiesta la gloria de su nacimiento, el origen divino (cf. 7,25s; Prov 8,30). Es una unión fundada en el amor. Para el autor el Dueño de todo (cf. 6,7a), el Señor, no es un ser indiferente al amor (cf. 1 Jn 4,8.16). Dios ama a la Sabiduría como el esposo a la esposa (cf. la unión: sumbi/osi$ en v.3a),  se atreve el autor a utilizar un antropomorfismo frecuente en los ambientes religiosos helenísticos. Implícitamente el autor ha hablado del amor de Dios a la Sabiduría al afirmar que "Dios ama sólo a quien convive con la Sabiduría" (7,28). Por la unión la Sabiduría tiende a perderse en Dios; el amor establece la dualidad.

El verso no es más explícito y no puede responder a nuestras posibles preguntas. De todas formas éstas han sido ya respondidas en la sección anterior 7,22b-8,1: la Sabiduría no es una entidad divina absoluta, una divinidad femenina al lado de otra masculina, sino la personificación de un atributo divino, sobre el que el autor seguirá hablando con otra metáfora: la del confidente o iniciado.

4. Entre Dios y la Sabiduría no pueden existir secretos, pues ella está iniciada en los misterios del saber divino.

        La Sabiduría, que aparece aquí como esposa y reina, primicia de la obra creadora de Dios según la tradición antigua, estaba con Dios en los orígenes de la creación (cf. 9,9; Prov 8,22-31). Pero la Sabiduría coopera también con Dios (cf. 9,2) y aun se la reconoce artífice de los seres (cf. v.6; 7,22a). Puede, por lo tanto, decir de ella el autor que selecciona sus obras. Acciones todas ellas propias de una persona. Pero quizás el autor no vaya en su pensamiento más allá de la personificación del atributo divino sabiduría. En este caso no diría más que Sal 104,24 o Prov 3,19, en que se confiesa que Dios todo lo hizo con sabiduría.

5-8.  Es una serie de cuatro versículos, que son cuatro condicionales. La construcción está bien pensada y elaborada. Los v.5-6: dos dípticos paralelos y en forma interrogativa: los v.7-8 comienzan cada uno con una sentencia condicional también en perfecto paralelismo sinonímico, a la que sigue en uno y otro verso una cuaterna. En total son 14 versos. La intención del autor en estos versos es la de ensalzar a la Sabiduría por encima de la riqueza, la inteligencia, la justicia, la rica experiencia por el valor intrínseco de su naturaleza y por la calidad de sus efectos.

5. El tema de la riqueza o acumulación de bienes es familiar al autor en  nuestro  contexto  (cf. 7,8b.11b.13b;  8,18; también 5,8b). Según el parecer común de la gente la riqueza es un bien por el que vale la pena luchar en la vida. De hecho se constata que el deseo de acumular las riquezas es uno de los fuertes motores por los que el mundo se mueve. Sin embargo, a la opinión generalizada el autor opone la suya: nada es más rico que la Sabiduría, porque ella lo produce todo y con ella todo se puede conseguir (cf. 7,11.22a. 23c.27a; 8,6b; Prov 8,18). Por todo esto la Sabiduría es más apetecible que la riqueza.

6.  Ya hemos advertido que entre el v.6a y el v.5a existe un paralelismo de construcción gramatical. El v.6a rompe el ritmo de la serie 5-8, y esto ha ocasionado algunas discrepancias en las versiones antiguas y modernas sobre el verbo e~rga/zetaI.

La prudencia es sabiduría práctica, que dice relación a la realización técnica y artística (cf. 7,16b). La Sabiduría es aún superior a la inteligencia realizadora, pues ella es la verdadera artífice del cosmos, de todo cuanto existe (cf. 7,22a). En la creación resplandece el poder, la armonía, la belleza (cf. 13,1-5); es, pues, obra maestra de la Sabiduría.

7.  La dikaiosu/nh en v.7a se ha de entender como en 1,1 con un sentido más general que en v.7d (justicia). El ejercicio de la justicia es trabajoso, penoso, supone esfuerzo; pero tiene sus frutos que son las virtudes. En tiempo del autor era patrimonio común de todo ambiente culto el conocimiento de las cuatro virtudes, llamadas después por la teología cristiana cardinales. Ellas definen la postura moral total del hombre y constituyen lo que el autor sagrado llama dikaiosu/nh (justicia o rectitud) en v.7a y 1,1. Este es el único pasaje de la Escritura donde aparecen juntas las cuatro virtudes cardinales. La templanza modera el uso de los placeres. La prudencia discierne la adaptabilidad de los medios a los fines, lo que se debe hacer o evitar. La justicia, como distinta de la de v.7a, mira principalmente al derecho de los demás y determina lo que pertenece a cada uno. La fortaleza o valor, virtud por la cual se superan las dificultades de todo orden. Con toda razón puede, pues, decir el autor que nada hay más provechoso en la vida que ellas.

8.  El autor vuelve a tratar de los conocimientos universales o enciclopédicos, fundamentados en una experiencia rica, típica de los sabios (cf. Qohélet). A las disciplinas enumeradas en 7,17-21 añade la historia, la dialéctica, la retórica. La Sabiduría posee el conocimiento de todas las ciencias humanas y es fuente de todo conocimiento en el hombre (cf. v.7,21). Puede dirigirlo todo prósperamente (cf. 8,1) y adivina el futuro con certeza, pues "todo lo sabe y lo comprende" (9,11a). Ella es maestra y rectora de la historia.

Dichos ingeniosos más bien que falacias, sofismas o argucias del lenguaje por el contexto laudatorio.  Enigma, en sentido propio, es un dicho de sentido artificiosamente oscuro que necesita una explicación (cf. Jue 14,12-14; Ez 17,2), o también toda sentencia de los sabios, máxima o parábola (cf. Prov 1,6; Eclo 39,2-3). Según la tradición israelita ningún sabio superó a Salomón en este arte y en la solución de los enigmas, por lo que obtuvo una fama imperecedera (cf. 1 Re 5,9-14; 10,1-9; 2 Crón 9,1-6; Eclo 47,17).  Los signos y prodigios: binomio muy frecuente, sobre todo en Dt y Sal, al recordar los acontecimientos de Egipto y del desierto (cf. Ex 7,3; Dt 4,34; 6,22; 7,19; 26,8; 34,11; Sal 78,43; 105,27; 135,9). Como nos demostrará la tercera parte del libro, la Sabiduría es la que salva al pueblo y lo conduce en medio de "prodigios y signos" (10,16). Se refiere a los acontecimientos extraordinarios que realiza Dios al paso de la historia, como prueba de benevolencia en favor de su pueblo.

Cada momento, cada época: (cf. 7,18). El perfecto conocimiento de las leyes cósmicas y la previsión de su exacto cumplimiento es obra también de la Sabiduría, artífice del universo (cf. v.6b; 7,22a).

"Las cuatro binas tienen en común el carácter difícil, escondido, con preponderancia del futuro. ¿Estará pensando el autor en las 'apocalipsis', tan de moda en los últimos siglos antes de Cristo? Daniel es un sabio consejero, que por don divino conoce el futuro y puede orientar al rey, prometiendo o amenazando. Aunque la suposición no sea del todo válida, podemos sospechar que este verso es una de las claves de todo el libro: el autor ha comenzado desvelando el futuro de justos e injustos en un juicio último; dedicará varios capítulos a contar e interpretar el pasado como serie de juicios históricos entre justos e injustos; él sabe que esos juicios son signos del futuro que él comprende y quiere hacer comprender a los responsables políticos. La experiencia del gobernante no es la astucia sin escrúpulo de los egipcios ('vamos a vencerlo con astucia', Ex 1,10), sino que se apoya en conocer los signos de la historia, en prever el desenlace fatal de la injusticia. ¿Y no cometió Salomón un error semejante? Pero el autor utiliza un Salomón ficticio, idealizado”.

9.  El verso es la conclusión lógica de toda la estrofa en la que se detallan las cualidades maravillosas de la Sabiduría: por esto. Reaparece el uso de la primera persona, pues habla el supuesto Salomón. 

      Unir nuestras vidas, o hacerla compañera de mi vida, es decir, casarme con ella para compartir la misma vida. La aceptación de la Sabiduría es para el autor como contraer matrimonio con ella. El matrimonio, como símbolo del pacto existente entre Dios y el pueblo, lo encontramos en Os 2,21s; Is 62,4s; Jer 2,2. Símbolo de unión personal con Dios, quizás, en Oseas. El libro del Cantar es todo él un canto epitalámico. No es, pues, novedad la matáfora de los desposorios; sí es la aplicación a la Sabiduría (cf. Prov 7,4: hermana). La mística cristiana ha empleado el mismo simbolismo para expresar el máximo grado de unión sobrenatural entre Dios y el justo. El v.3 habla de la convivencia (sumbi/osi$) de la Sabiduría con Dios. La misma intimidad de vida (sumbi/osi$) se afirma ahora entre la Sabiduría y el sabio (Salomón), que la acepta. La unión es tan estrecha que es una comunicación de vida, una simbiosis.

La Sabiduría, como una buena esposa, da buenos consejos en los momentos prósperos (cf. Eclo 5,1.8; 31,1-11) y sirve de consuelo en las horas tristes (cf. Eclo 30,21-25). En la estrofa siguiente ilustrará el autor este firme convencimiento con algunos ejemplos de la vida pública y privada: compárese v.9c con 10-15 y v.9c con v.16. El v.9 sirve, por tanto, de transición entre las dos estrofas.

    1.7. La Sabiduría es la mejor compañera del justo sabio

    (8,10-16)

                   8,10    Gracias a ella me elogiará la asamblea,

y, aun siendo joven, me honrarán los ancianos;

11        en los procesos lucirá mi agudeza

y seré la admiración de los monarcas;

12        si callo, estarán a la expectativa;

si tomo la palabra, prestarán atención,

y si me alargo hablando, se llevarán la mano a la boca.

13        Gracias a ella alcanzaré la inmortalidad

y legaré a la posteridad un recuerdo imperecedero.

14        Gobernaré pueblos, someteré naciones;

15        soberanos temibles se asustarán al oír mi nombre;

con el pueblo me mostraré bueno, y en la guerra, valeroso.

16        Al volver a casa, descansaré a su lado,

pues su trato no desazona,

su intimidad no deprime,

sino que regocija y alegra.

8,10-16. Comienza el discurso interior de Salomón (cf. 8,17a), parte central del cap.8, orientado todo él hacia el futuro. La estrofa canta las ventajas en la vida pública y privada que Salomón obtiene por haber desposado a la Sabiduría. Sigue, pues, el elogio de la Sabiduría que trae consigo tantos beneficios (cf. 7,11), polarizados en torno a la fama entre los hombres mientras viva, y a la gloria imperecedera más allá de la muerte. Estas ideas estructuran también la perícopa: los v.10-12 y 14-16 tratan de la fama y de los bienes de que gozará Salomón entre los hombres gracias a la Sabiduría; el v.13 ocupa el centro con todo derecho y pretendidamente. Le preceden siete versos y le siguen otros siete; trasciende el tiempo futuro, pues su recuerdo será inmortal.

Por su posición central 8,10-16 se une con las estrofas 8,2-9  y 8,17,21 con repeticiones de palabras clave.

10-12.  El arte de la retórica enseñaba a hablar correctamente en público. Entre los griegos y romanos eran muy estimados los oradores, dominadores de la palabra. Hasta nosotros han llegado tratados de retórica y obras maestras del género judicial. Salomón atribuye a la Sabiduría el don de saber hablar en público: en asambleas, en juicios, ante monarcas, etc. Los sabios hebreos también estimaban sobremanera el arte de hablar en público (cf. Job 29,7-10.21-23; Eclo 20,27; 21,15).

10.  Salomón (el autor) atribuye a la Sabiduría el prestigio   (do/can) y el honor (timh/n) que tanto las muchedumbres en la asamblea como los notables o ancianos en los consejos le reconocían, a pesar de su  corta edad. Salomón comenzó a reinar aún joven (cf. 1 Re 3,7).

11-12.  Una de las funciones principales del rey era administrar justicia. Salomón pide al Señor en Gabaón: "Enséñame a escuchar para que sepa gobernar a tu pueblo y discernir entre el bien y el mal; si no, ¿quién podrá gobernar a este pueblo tuyo tan grande?" (1 Re 3,9). Y el Señor se lo concedió (1 Re 3,11s). El célebre juicio de Salomón causa admiración a sus súbditos por su sagacidad (cf. 1 Re 3,28). La fama de la sabiduría de Salomón se extiende por los reinos próximos y lejanos (cf. Hiran de Tiro: 1 Re 5,21 y la reina de Sabá: 1 Re 10,1-10); muchos reyes admiran su sabiduría (cf. 2 Crón 9,22s).

El contexto de v.12 no es de juicio; el autor propone el modelo del sabio que sabe cuándo se ha de hablar o callar, pues "todo tiene su tiempo y sazón, ... Tiempo de callar, tiempo de hablar" (Ecl 3,1.7). Poner la mano en la boca indica que se guarda silencio por algo que causa horror, respeto o admiración (cf. Job 21,5; 29,9; 40,4; Prov 30,32; Miq 7,16; Eclo 5,12).

13.  El comienzo del verso repite el de v.10a. Si la gloria durante la vida se la debe Salomón a la Sabiduría (v.10-12), a ella hay que atribuir también la fama después de su muerte. La inmortalidad es la fama inmortal o, como afirma v.13b conforme al paralelismo sinonimico, un recuerdo imperecedero (cf. 3,4; 4,1; Eclo 15,6; 24,33; 39,9). Salomón ha quedado como tipo del rey sabio para todos los tiempos; en los v.10-13 aparece más como sabio que como rey. Semejantes descripiones del sabio en Job 29,7-11.21-25; Eclo 39,9-11.

14-15.  "Por mí reinan los reyes”, dice la Sabiduría en Prov 8,15. Los pueblos parecen ser las tribus de Israel, en oposición a naciones o pueblos no israelitas circunvecinos (cf. 1 Re 5,1). De todas formas no es necesario hacer una distinción tan clara entre pueblos y naciones, pues se alternan en otros pasajes de la Escritura (cf. Sal 2,1.8; 47,4), y a Salomón se le considera como la figura del rey ideal y, en este sentido, mesiánico (cf. Dan 7,27; Sal 18,48). El autor describe en v.15 al gobernante ideal: terrible para los soberanos extranjeros y enemigos, bondadoso para su pueblo en tiempo de paz y valiente en las batallas.

16.  La Sabiduría toma parte en las actividades públicas u trascendentales de la vida del hombre en la sociedad y, en especial, en la actuación de los gobernantes, cuyo modelo es Salomón; pero también es fuente de felicidad en la vida privada, como aquí. La Sabiduría simboliza a la esposa modelo del tiempo del autor. Ella espera en casa el retorno del esposo, le depara el descanso deseado. Su trato esmerado no le causa amargura y no es como la mala mujer de quien nos dice Proverbios: "Más vale vivir en rincón de azotea que en taberna con mujer pendenciera" (21,9), o "Mejor es habitar en desierto que con mujer pendenciera y de mal genio" (21,19; cf. 27,15; Ecl 7,26-28; Eclo 25,13-26). Su intimidad o convivencia no causa disgusto. De nuevo la simbiosis (cf. v.3.9) de la Sabiduría, cuyo fruto es placer y gozo (cf. Gál 5,22). Descripciones de la mujer que hace feliz a su marido, cf. en Prov 31,10-31; Eclo 26,1-4.13-18.

    1.8. La Sabiduría es puro don de Dios (8,17-21)

               8,17    Esto es lo que yo pensaba

y sopesaba para mis adentros:

la inmortalidad consiste en emparentar con la sabiduría;

18        su amistad es noble deleite;

el trabajo de sus manos, riqueza inagotable;

su trato asiduo, prudencia;

conversar con ella, celebridad;

entonces me puse a dar vueltas, tratando de llevármela a casa.

19        Yo era un niño de buen natural,

dotado de un alma buena;

20        mejor dicho, siendo bueno, entré en un cuerpo sin tara.

21        Al darme cuenta de que sólo me la ganaría si Dios me la otorgaba

- y saber el origen de esta dádiva suponía ya buen sentido -,

me dirigí al Señor y le supliqué,

diciendo de todo corazón:

8,17-21.  Esta pequeña unidad, enmarcada en una inclusión (para mis     adentros - de todo corazón: v.17b y 21d), recapitula lo anterior e introduce a la sección siguiente en el cap.9. Por esto el vocabulario nos remite a 8,2-9. El v.21 es el preámbulo de la oración de Salomón.

17-18.  Los dos versículos son un solo periodo original, cuya afirmación principal está al final en v.18e: me puse a dar vueltas buscando cómo... El centro de atención sigue siendo la Sabiduría que Salomón quiere conseguir a toda costa. En v.17b refleja el autor la manera de pensar de los semitas: el corazón es el centro de la actividad intelectual (cf. 1 Re 3,12).   

De v.17c a v.18d hay "cinco sentencias de estructura muy regular, con sólo inversión de orden en la primera y en la quinta”, que ponen de manifiesto las ventajas del trato y de la familiaridad con la Sabiduría.

La inmortalidad puede significar la fama imperecedera, como en v.13, pero también pervivencia personal más allá de la muerte por la referencia a v.3 y por la participación gratuita en la naturaleza de la Sabiduría, que supone emparentar con ella. En 7,14 el autor ha hablado de la amistad con Dios precisamente de aquellos que poseen la Sabiduría.

Noble deleite es lo mismo que el placer y gozo de v.16d.  El trabajo de sus manos: po/noi = fruto del trabajo (cf. v.7; Prov 31, 10ss). El fruto de los que trabajan bajo el influjo de la Sabiduría es de lo que más aparece en esta parte (cf. 7,8.11.13; 8,5).  La prudencia siempre aparece en relación con la Sabiduría o como fruto de ella en toda la literatura sapiencial (cf. 6,15; 7,7.16; Prov 9,6; 10,23; Bar 3,9ss; Eclo 1,4, etc.).  Celebridad (cf. v.10-13), se trata de una comunicación que es participación en el modo de pensar y de obrar.

        Me puse a dar vueltas buscando o tratando de: el autor con esta sentencia recuerda el v.2 y el 9. Llevármela a casa, tomándola como esposa (cf. v.2.9); el medio cómo va a conseguirlo lo dirá en la próxima sección: por medio de la oración.

19-20.  Estos dos versos afirman la índole natural perfecta del rey Sabio, para hacer resaltar la categoría excelsa de la Sabiduría que nadie puede merecer por perfecto que sea. Existe, pues, un contraste pretendido entre los v.19-20 y el v.21. Este punto de vista ilumina la interpretación de los v.19-20, lugar ya célebre por ser objeto de opinones tan divergentes. El fin principal del autor en toda esta sección es ensalzar a la Sabiduría por los innumerables bienes que nos reporta.

La Sabiduría es siempre el tema central y en ninguna hipótesis se puede merecer, porque es verdadero don de Dios. La aplicación al caso presente de la teoría filosófica de la preexistencia de las almas no soluciona el problema e, interpretada rigurosamente, parece contradecir lo que el autor escribe en otros pasajes de Sab (cf. 15,11; 7,1-2). No olvidemos, sin embargo, que Salomón habla en tono poético.

Salomón, de cualidades perfectas en cuerpo y alma desde su nacimiento, no merece el don divino de la Sabiduría. El autor no ha encontrado esta vez la fórmula feliz, exacta para exponer esta verdad. La formulación es equívoca y objetivamente ha motivado la diversidad de pareceres.  En el v.19 el autor parece dar la primacía a las cualidades naturales que se derivan del cuerpo; en el v.20 corrige la expresión, sin negarla en absoluto: mejor dicho, y quita la primacía al cuerpo. M.Adinolfi escribe: "Después de haber hablado en v.19 desde el punto de vista del cuerpo, el Pseudo Salomón se coloca en el del alma en v.20. En virtud de la epidiórthosis (corrección, figura retórica), el ma=llon de/ que une los dos versículos no niega cuanto se ha afirmado en v.19, sino que lo determina en el verso siguiente. Es decir, expresa en el v.20 con términos filosóficos helenísticos -aunque sin compartir del todo el trasfondo ideológico griego- el pensamiento expuesto ya en el versículo precedente en lenguaje corriente del tiempo, lenguaje que parecía dar la superioridad al cuerpo”.

La antropología filosófica que reflejan estos versos no se puede determinar con exactitud. El v.19 parece contener la doctrina vulgar: la persona, el yo, está constituido por el alma y el cuerpo, sin determinar la relaciones mutuas; el v.20 refleja el influjo de las doctrinas platónicas: el alma es el constitutivo de la persona que habita en el cuerpo.

21.  En el v.21a hay que suplir la Sabiduría (cf. Eclo 6,27).

El verso sirve de puente entre las reflexiones precedentes de Salomón y la oración del cap.9. En cuanto a lo primero, Salomón termina con una confesión humilde de su impotencia; lo lógico, pues, o prudente será acudir al Señor, dador de todos los bienes.  Dádiva o don gratuito, tiene ya sabor neotestamentario. "Meditar en la Sabiduría es prudencia consumada" (6,15); a la prudencia, como virtud del discernimiento de los medios sobrenaturales, pertenece también conocer el origen divino de la Sabiduría. Así, pues, Salomón, tipo del hombre sapiente, dirige a Dios su oración. Quizás v.21d sea una reminiscencia de la oración diaria de todo israelita piadoso: "Amarás al Señor, tu Dios, con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas" (Dt 6,5; cf. también Sant 1,5-6).

    2. Oración de Salomón pidiendo la Sabiduría: 9,1-18

"El capítulo 9 del libro de la Sabiduría forma un todo, en forma de plegaria. En realidad es continuación y culminación del discurso sobre la Sabiduría. En efecto, esta bella oración es un digno colofón del canto a la Sabiduría; está inspirada en la oración de Salomón en 1 Re 3,6-9 y 2 Crón 1,8-10, pero enriquecida con aportaciones de la tradición sapiencial y modelada según el estilo peculiar del autor.

En este capítulo son muy numerosos los recursos literarios, típicos del autor, sobre todo el uso de las estructuras concéntricas. Las hay de todo tipo: generales y parciales, entrelazándose unas con otras. Señalamos en primer lugar la relación que existe entre el comienzo de la oración y su final: (v.2a) - (v.18b.c), formando así una perfecta inclusión, que encierra dentro de sí a toda la plegaria de Salomón, armónicamente estructurada en su totalidad.

Siguiendo a M.Gilbert, dividimos el cap.9 en tres estrofas:

a) v.1-6;  b) v.7-12;  c) v.13-18. Las tres estrofas tienen una cierta autonomía, pero están íntimamente relacionadas. El tema central de toda la oración: el don divino de la Sabiduría, es también centro de atracción de cada una de las estrofas (cf. v.4 para 1-6; v.10ab para 7-12 y v.17abb para 13-18).

Descubrir cuál es el plan del autor en la realización literaria de la plegaria de Salomón o de cualquier otra perícopa, es de importancia capital para la exégesis. Así podemos descubrir sentidos que a primera vista están ocultos en sentencias yuxtapuestas o aisladas, ordenamos jerárquica y armoniosamente lo que puede parecer desordenado, o simplemente confirmamos lo que muchos autores han descubierto con otros métodos que, al parecer, son menos objetivos.

    2.1. Sin la Sabiduría el hombre es nada (9,1-6)

           9,1        Dios de los padres, Señor de misericordia,

que todo lo creaste con tu palabra

2        y formaste al hombre sabiamente

para que dominara todas tus criaturas,

3        gobernara el mundo con santidad y justicia

y administrara justicia rectamente:

4        dame la sabiduría entronizada junto a ti,

no me niegues un puesto entre los tuyos.

5        Porque soy siervo tuyo, hijo de tu sierva,

hombre débil y efímero,

incapaz de entender el derecho y la ley;

6        por más cumplido que sea un hombre,

si le falta tu sabiduría, no valdrá nada.

9,1-6. La estrofa comienza ex abrupto con los vocativos: Dios y Señor, porque la precede 8,21 que es su introducción literaria, donde también encontramos: Dios y Señor. La cesura entre el v.6 y v.7 marca el final de la estrofa. Temáticamente los v.5-6 forman una unidad: debilidad de Salomón -del hombre-, que los separa de v.7ss: elección de Salomón, etC.; gramaticalmente el v.6 está unido al v.5 por la partícula ga/r, como el v,5 al v.4 por o[ti, su prueba. Una inclusión viene a confirmar que también desde el punto de vista literario y textual 9,1-6 forma una unidad.

La estrofa 9,1-6 toca temas tan fundamentales como son: el de Dios -de Israel-, creador del universo (v.1) y del hombre; la función creadora de la Sabiduría con relación al hombre (v.2a); destino y vocación del hombre: el señorío sobre toda la creación (v.2b-3); destino y vocación que no podrá realizar Salomón (el hombre) sin la Sabiduría de Dios (v.4-6), pues, como hombre, es todo debilidad e impotencia (v.5-6). Es, por lo tanto, una necesidad vital que Dios le conceda la Sabiduría (v.4a); con ella todo, sin ella nada (v.6b).

1.  Dios de los padres: fórmula muy querida de los israelitas y que tiene detrás de sí una larga tradición religiosa. Los padres son los antepasados de los israelitas, pero principalmente los patriarcas (cf. Gén 26,24; 28,13; 32,10; Ex 3,6.15; 1 Crón 29,18-20) y David (cf. 1 Re 3,6; 2 Crón 1,8s; 1 Crón 28,9). Aduce el recuerdo de los padres para que sus méritos hagan la oración eficaz. A la fidelidad de los padres responde la fidelidad de Dios en cumplir las promesas hechas a los padres y en favor de su descendencia.

Señor de misericordia: la misericordia es un atributo divino que los autores sagrados no se cansan de proclamar, especialmente en los Salmos. El autor ha invocado el recuerdo de los padres, pero sabe que Dios oirá su oración, no tanto por los méritos de los padres, sino "porque es bueno y su misericordia es eterna" (Sal 136,1) y reparte sus dones gratuitamente. 

Que todo lo creaste: Es dogma fundamental del judaísmo de todos los tiempos la fe en Dios Creador (cf. Gén 1; Sal 33,6-9; 104,5-9; Tob 8,5-6; 2 Mac 1,24). Todo: el universo o conjunto de seres que llamamos creación (cf. 1,7; 7,27).  Con tu palabra: la palabra es como el instrumento de que Dios se sirve para crear y la expresión antropomórfica de la omnipotencia divina (cf. 16,12.26; 18,15s ). El autor alude a pasajes de la Escritura donde se hace mención de la palabra, instrumento de Dios en la creación (cf. Gén 1; Sal 33,6; Jdt 16,14; Eclo 39,17; 42,15). En nuestro contexto de oración el autor recuerda la omnipotencia divina, manifestada en el hecho de la creación, porque para él es motivo de confianza.

2a.  El orante invoca a Dios, Creador del universo (v.1b), pero además introduce el tema de la creación del hombre como motivo más apremiante para que lo escuche. La creaturidad del hombre será tratada desde muchos puntos de vista: general (v.2-3), particular (v.5), general de nuevo al final (v.13-18), siempre a partir de los datos que ofrecen las sagradas Escrituras.

Sabiamente, con tu Sabiduría, responde quiásticamente a con tu palabra de v.1b. La tradición de la Escritura relaciona la acción creadora de Dios con su sabiduría (cf. Sal 104,24; Prov 3,19; Jer 10,12); el autor aplica esta tradición a la creación más concreta del hombre. No olvidemos que el pensamiento del autor está centrado en la Sabiduría divina, objeto de su petición (cf. v.4a.10a.17a). La Sabiduría para el autor es un atributo divino personificado (cf. 7,22b-8,1), por lo que es creadora (cf. 7,22a; 8,6) y, por ello mismo, salvadora de su creación y del hombre (cf. v.18;10,1ss).

Formaste al hombre: El verbo formar es sinónimo de crear (cf. 11, 24c y 13,4b); el autor se inspira simultáneamente con toda certeza en Gén 1,26-28 y 2,7, pero le es familiar el verbo katas keua/ze in para expresar la acción del artesano (cf. 13,11; 14,2). El hombre tiene sentido genérico, abarca a todos los individuos de la especie humana (cf. 2,23; Gén 1,26-28; 2,7; Sal 8,7; Eclo 17,1).

2b-3.  El autor se ocupa en v.2b-3 de la vocación dada por Dios al hombre desde sus comienzos, es decir, desde el mismo plan o proyecto que Dios tiene sobre el hombre (cf. Gén 1,26ss; Prov 8,31; Rom 8,29: Ef 1,4), como lo manifiesta expresamente mediante la partícula final i[na: para que, de la que dependen también los verbos de v.3.

  En una primera aproximación se puede descubrir cierto orden y dependencia en los tres hemistiquios: del dominio genérico de v.2b, se desciende al modo adecuado de gobierno en el mundo (v.3a) y al ejercicio de la justicia entre los hombres (v.3b). Pero el contenido de v.2b-3 es mucho más complejo. Como decíamos, el autor expone el sentido de la existencia humana según el plan de Dios. Señor absoluto de las criaturas no hay más que uno, Dios (cf. 6,7; 8,3; 11,26; 13,3.9; 12,16b.18a: Dios es sujeto del verbo despo/zein, cf. 1 Crón 29,11s); pero por voluntad divina el hombre es su lugarteniente en el mundo, en su nombre ejerce dominio sobre las criaturas del universo; es señor de ellas no por derecho propio, sino por delegación (cf. Gén 1,26.28; Sal 8,7-9; Eclo 17,2-4).

Pero que el dominio del hombre se extienda a todas las criaturas no significa que pueda hacer con ellas lo que se le antoje. El v.3 señala cómo debe el hombre ejercer en concreto el dominio que Dios le ha dado sobre la creación. El principio fundamental es el reconocimiento del supremo señorío de Dios Creador. El hombre, por lo tanto, debe respetar en primer lugar al Señor de la creación, en segundo lugar el orden establecido por Dios en su creación o mundo. El mundo comprende el conjunto armonioso (ko/smo$) de todo lo creado, incluido el hombre mismo (cf. 2,24a;'10,1a; 14,6b).

Las disposiciones requeridas por parte del hombre para el gobierno acertado del mundo son: la santidad y la justicia. La santidad parece que consiste en el respeto a Dios y en el cumplimiento de su voluntad, expresada en las leyes que se consideran de origen divino, tanto en el mundo griego como en el semítico (cf. 6,10;  2,22; 5,19; 14,30).  La justicia, que no es mero sinónimo de santidad, dice relación al recto comportamiento con los demás, como ya ha manifestado el autor en pasajes importantes (cf. 1,1-15;  2,11; 5,6; 8,7), o confirmará más adelante (cf. 12,16; 15,3). En este contexto de relaciones explícitamente "cósmicas" (v.3a), el concepto de justicia tiene que ser también cósmico, por lo que se debe tener en cuenta el recto ejercicio de la soberanía del hombre sobre las criaturas irracionales. Este pensamiento no es ajeno a laescritura que inculca gran consideración y respeto hacia el mundo animal y la naturaleza en general (cf. Ex 20,10 // Dt 5,14; Lev 25,2-5; Jonás 4,11; Rom 8,19-22).

El v.3b está construido con paralelismo sinonímico y su sentido se restringe a la administración de la justicia entre los hombres, pues el autor supone que unos hombres tendrán que hacer de jueces de otros. El hecho de poder juzgar un hombre a otro no lo coloca en una esfera superior, opinión muy extendida en tiempos del autor y también antes y después, hasta nuestros días. El autor, lo mismo que la tradición bíblica en bloque, es muy sensible a la corrupción de los que por oficio deben juzgar (cf. Ex 23,1-9; Lev 19,15; 24,22; Dt 1,17). Si en el acto en que debe resplandecer la justicia ésta es atropellada, ya no existe motivo de esperanza entre los hombres para una convivencia digna y humana (cf. Ecl 3,16; 5,7). Por esto el autor pone como tarea dada por Dios al hombre el dominio sobre todas las criaturas y el gobierno del mundo, pero también el administrar la justicia entre los hombres rectamente. El original dice: "con rectitud de alma" (cf. 1 Re 3,6; 9,4; Sal 9,8-9; 96,10; 98,9).

4. Los v.2-3 proponen el plan ideal de Dios sobre el hombre, el horizonte al que todo hombre debe procurar aproximarse. Salomón, representante de todos los hombres, reconoce desde el primer momento que no podrá realizar por sí solo este plan si Dios no viene en su auxilio. El auxilio de Dios se llama Sabiduría y Dios es el único que puede darla (cf. 8,21); por esto Salomón se la pide directamente. Este v.4, con la petición directa de la Sabiduría divina, ocupa el centro de la estrofa y hace aflorar el tema dominante en toda la oración (cf. v.10a.b y 17a).

Hicimos notar en la introducción a la estrofa que el autor se separa de sus fuentes de inspiración 1 Re 3,9 y 2 Crón 1,10 al pedir la Sabiduría divina, entronizada junto a ti (pa/redron). pa/redro$ (cf.6,14 ), aplicado al ámbito de lo religioso, se dice de la divinidad o de la persona elevada al rango divino que comparte la dignidad del ser supremo. En Egipto la diosa pa/redro$ por excelencia es Isis, junto a Osiris o Serapis. En el libro de la Sabiduría la idea no es completamente nueva, la expresión sí. La Sabiduría es de origen divino (cf. 7,25s; Eclo 1,1), está con Dios (cf. 8,3-4; 9,9; Prov 8,27-30; también Eclo 24,4), y aquí el autor la hace sentar en el mismo trono de Dios (cf. Sal 110,1), no para convertirla en una diosa, sino como personificación otra vez del atributo divino sabiduría.

En cuanto a la expresión junto a ti, responde al original griego plural: tw=n sw=n qro/nwn (cf. v.12c; 18,15 y el paralelismo con v.10b y v.17b: desde el cielo), que en la Biblia siempre está en singular cuando se refiere a Dios. La participación en la Sabiduría es la garantía de pertenecer a la familia de Dios (cf. 7,27s; 2,13.18), por esto en v.4b, en paralelismo antitético con v.4a, pide Salomón que no lo excluya de entre los tuyos: sus hijos. "La expresión griega, paides, es ambigua, puede indicar los hijos o los siervos; véase 2,13, donde significa hijo. Si lo tomamos en sentido de filiación, quiere decir que por la Sabiduría el hombre es hijo de Dios, como lo es por la justicia según 2,13. En sentido de siervo, Salomón se colocaría entre los ilustres siervos del Señor del AT”. Como en v.5a aparece siervo, aquí, por contraste, debe significar hijos.

5.  Salomón, a título personal, aduce las razones para ser oído. En v.1-2 ha invocado los atributos divinos; ahora presenta su debilidad -la debilidad del ser humano-, para impetrar el don de la Sabiduría. Yo soy siervo tuyo: v.5a es una cita literal de Sal 116, 16; cf. Sal 86,16. Parece ser una fórmula estereotipada con la que se expresa la condición de criatura, asumida y reconocida. La expresión está acuñada en una sociedad donde la esclavitud es un hecho reconocido (cf. Gén 21,10-13; Ex 21; Lev 25,39-55, etc.). El esclavo nacido en casa está más unido a su señor (cf. Ex 21,4), es como un hijo. Sentimiento de familiaridad e intimidad, a pesar de la legislación que pone y consagra barreras.

A la condición de siervo del Señor se suma la debilidad de su naturaleza, semejante en esto a todos los hombres: fragilidad humana (cf. 7,1; 15,8; Sal 88,16), y brevedad de la vida (cf. 2,1; 1 Crón 28,15; Sal 89,48s; 90,5s.9s).

El v.5c se apoya en 1 Re 3,7-11: "Yo soy un muchacho pequeño, que no sé valerme... Da, pues, a tu siervo corazón despierto para juzgar (diakri/nein) a tu pueblo... Y le dijo Dios... porque has pedido inteligencia para comprender el derecho (kri/ma)”. El derecho, aplicación de la ley en los procesos (cf. 8, 11); la ley o mejor leyes (no/moi) en este contexto es preferible el sentido general: los preceptos de Dios, las leyes de todos los pueblos, al particular de Ley mosaica que en Sab está siempre en singular (cf. 2,12; 16,6; 18,4.9). Sin la Sabiduría no podrá Salomón -el hombre- discernir lo justo de lo injusto, ni aplicar las leyes rectamente en el ámbito público de la vida.

6.  El autor establece un principio general, partiendo del caso concreto de Salomón, pues este verso quiere ser la prueba de v.5. El verso propone la hipótesis del hombre perfecto, cumplido en su natural según la apreciación de los hombres, no por causa de la Sabiduría de Dios. Parece ser que el autor polemiza con los que piensan como los estoicos, que consideran al sabio como el hombre perfecto, del cual dice G.Rodier que "su pensamiento es idéntico al pensamiento divino o, al menos, es su reflejo”. Este hombre perfecto, este sabio no ha existido jamás, según confesión de los mismos estoicos. Si, a pesar de todo, existiera un hombre perfecto según la mentalidad de los filósofos y sabios de este mundo, este hombre sería estimado en nada, no valdría nada, a juicio del autor, si no tuviera la Sabiduría divina.

   El juicio del autor parece demasiado rotundo y pesimista; sin embargo, hay que valorarlo desde el punto de vista del autor y sólo desde él. Su punto de vista es el del creyente, del hombre de fe que descubre una dimensión trascendente en la vida humana y en todas las relaciones interhumanas. Para él esta dimensión es la que hace grande al hombre, porque lo introduce en el medio divino. La sabiduría de Dios, que participa de la luz divina, es la única que puede ayudar al hombre a descubrir esta dimensión. Por esto, sin negar los valores auténticos, según los baremos humanos, que el hombre pueda adquirir y descubrir por sí mismo, el autor los considera "como nada" en comparación de los que proporciona la Sabiduría de Dios. El autor no niega los valores humanos, ni los valores de la creación (cf. 1,14), pero afirma que existen otros valores, los que da la Sabiduría divina, que trascienden infinitamente a los más grandes valores de los sabios y filósofos. Estos, en comparación de aquéllos, son, a juicio del autor, nada. Se insinúa en este pasaje la doctrina que desarrollarán los teólogos cristianos sobre el orden de la naturaleza y el orden de la gracia (cf. Sal 127,1-2; 1 Cor 3,18-19).

    2.2. Envía la Sabiduría desde el cielo (9,7-12)

       9,7        Tú me has escogido como rey de tu pueblo

y gobernante de tus hijos e hijas,

8        me encargaste construirte un templo en tu monte santo

y un altar en la ciudad de tu morada,

copia del santuario que fundaste al principio.

9        Contigo está la sabiduría, que conoce tus obras,

a tu lado estaba cuando hiciste el mundo;

ella sabe lo que a ti te agrada,

lo que responde a tus mandamientos.

10        Envíala desde el cielo sagrado,

mándala desde tu trono glorioso,

para que esté a mi lado y trabaje conmigo,

enseñándome lo que te agrada.

11        Ella, que todo lo sabe y comprende,

me guiará prudentemente en mis empresas

y me custodiará con su prestigio;

12        así aceptarás mis obras,

juzgaré a tu pueblo con justicia

y seré digno del trono de mi padre.

9,7-12.  Si la estrofa anterior (9,1-6) giraba en torno a la vocación universal del hombre, que se ejemplificaba en Salomón, la presente: 9,7-12, se reduce a Salomón, elegido para una misión que no podrá cumplir si Dios no le da su Sabiduría. El tema del hombre no aparece directamente en este pasaje, pero no se ignora del todo. Salomón no está aislado completamente de los mortales, como se advierte al comparar 9,2b-3 con 9,12b.c: destino del hombre a ser rey justo de la creación y elección de Salomón como rey que debe gobernar justamente al pueblo de Dios, y 9,10c-11 con 9,18: acción de la Sabiduría con relación a Salomón en futuro, con relación a los hombres en pasado. El centro lo ocupa la petición de la Sabiduría en v.10a.b, que a su vez es el centro de todo el capítulo.

Nos encontramos ante una estrofa de estructura concéntrica, con autonomía relativa porque forma parte de toda la oración que integra  perfectamente las tres estrofas. Una inclusión evidente marca el comienzo y el final de la estrofa: tu pueblo (v.7a y 12b). El desarrollo es concéntrico, como hemos dicho: los v.7-8: Salomón rey, juez y constructor, corresponden quiásticamente a v.12: Salomón en acción como juez, como rey; de la misma manera v.9 tiene su réplica en v.10c-11, y en el centro queda v.10a.b: Salomón pide con insistencia la divina Sabiduría.

7.  Salomón acaba de confesar su pequeñez y debilidad, como ser humano que es (cf. v.5), pero no puede negar la realidad histórica. El ha sido elegido para una gran misión, la de ser rey del pueblo de Dios con un encargo muy particular, el de edificar el templo del Señor (cf. v.8). Pequeñez y grandeza al mismo tiempo, ¿cómo podrán compaginarse simultáneamente esta grandeza y esta pequeñez? El autor va a responder adecuadamente en v.10 (cf. v.6), pero de hecho ya ha puesto las premisas de la respuesta. El mismo Dios que ha creado al hombre débil con un altísimo destino (cf. v.2-3), es el que elige a Salomón para ser rey de su pueblo: Tú a mí, subraya el autor al comienzo del verso. Sobre la elección de Salomón por parte de Dios para suceder a su padre David, cf, 1 Crón 28,5s; 1 Re 3,7.

El pueblo de Israel es propiedad de Dios, "Porque tú eres un pueblo consagrado al Señor, tu Dios; él te eligió para que fueras, entre todos los pueblos de la tierra, el pueblo de su propiedad" (Dt 7,6). Los israelitas tenían una conciencia muy viva de esta elección divina; las Escrituras repiten que Israel es propiedad del Señor (cf. Ex 19,5; Dt 14,2; 26,18; Sal 135,4). Por esto se llamarán hijos suyos (cf. Ex 4,22; Dt 14,1; Os 11,1). En Sab es frecuente el apelativo de hijo de Dios aplicado al pueblo de Israel (cf. 11,19ss; 16,10; 18,4.13).

El v.7b es paralelo de v.7a: Gobernante o juez es sinónimo de rey, puesto que una de las funciones principales del rey para gobernar a sus súbditos es la administración de la justicia (cf. 1 Re 3,9 y 2 Crón 1,10s).

Hijos e hijas: el pueblo de Israel (cf. v.7a), unidos así solamente en Is 43,6: "Diré al Norte: Entrégalo; al Sur: No lo retengas; tráeme a mis hijos de lejos y a mis hijas del confín de la tierra; a todos los que llevan mi nombre, a los que creé para mi gloria, a los que hice y formé" (v.6s; cf. 2 Crón 6,18). La mujer cuenta poco en la mentalidad semita, por eso el pueblo siempre se numera por los varones.

8.  Me encargaste (ei}pa$), es una orden, por lo que no es participio (cf. 2 Crón 6,20). El mandato de Dios de construir un templo fue dirigido a David, no a Salomón (cf. 2 Sam 7,13; 1 Re 5,17-19; 1 Crón 28,2-11); quizás por esto el texto suprime el me; pero la tarea de construirlo está encomendada a Salomón.

      David piensa y planea construir una casa al Señor (cf. 2 Sam 7,2.5; 1 Crón 28,2-19), pero Dios le dice: "Tú no edificarás una casa en mi honor porque te has pasado la vida guerreando y has derramado mucha sangre" (1 Crón 28,3; cf. 1 Re 5,17). De hecho la edificación del templo en honor del Señor es obra de Salomón (cf. 1 Re 5,5-9,25; 2 Crón 2,17,11).

El templo dedicado a Yahvé se llamaba originariamente "casa de Yahvé”, o "casa dedicada a su nombre" (cf. 2 Sam 7,13; 1 Re 3,1.2; 5,17.19, etc.); pero pronto fue llamado con su nombre sagrado templo o santuario (cf. 1 Re 6,3.5.17.33.36; 7,21.50; 2 Crón 3,17; 4,7.8.22, etc.).

      Tu monte santo, en Jerusalén. El monte se llama santo porque es el lugar sagrado elegido para el templo de Dios. El autor de Sab está influenciado por la tradición, principalmente de los Salmos y de Isaías (cf. Sal 2,6; 3,5; 15,1; 43,3; 48,3; 99,9; Is 11,9; 27,13; 56,7; 57,13; 63,18; 65,9.11.25).

      Un altar: el altar principal del templo (2 Crón 4,1) era el de los holocaustos (cf. 1 Re 8,64), donde se consumían íntegramente las víctimas ofrecidas a Dios. Ante él ora Salomón (cf. 1 Re 8,22.54; 2 Crón 6,12; 7,7-9).

      Ciudad de tu morada: Jerusalén es la ciudad elegida por Dios para su templo. El templo, como antes "la tienda de reunión" en el tiempo del desierto, era el símbolo visible de la presencia invisible pero real de Dios en medio de su pueblo (cf. Núm 9,15ss; Sal 46,5; 74,2; 2 Mac 14,35). En la Escritura se nombra a Jerusalén con otros muchos títulos; el Salmo 48 los reúne casi todos en un himno dedicado a "la ciudad de nuestro Dios”.

  Copia del santuario: aposición a templo (v.8a) y altar (v.8b). ¿A qué modelo o paradigma se refiere el autor? ¿Al que le presentó el Señor a Moisés en el desierto?: "Hazme un santuario, y moraré entre ellos. En todo conforme al modelo de tabernáculo  que yo te mostraré y según el modelo de todos los utensilios" (Ex 25,8-9; cf. 25,40); "Construirás el santuario ajustándote al modelo que viste en la montaña" (Ex 26,30; cf. 27,8). O ¿a los planos que entregó David a Salomón (cf. 1 Crón 28,11-19) y que, según el cronista, los diseñó el Señor?: "Todo esto se hallaba en un escrito que el Señor le había consignado, explicando la fabricación del modelo " (1 Crón 28,19; cf. Ex 15,17). Tanto uno como el otro se presentan como inspirados por Dios, lo cual explicaría la sentencia: que fundaste al principio o dispusiste desde el principio. No creo que podamos preferir un modelo al otro, pues el autor en su indeterminación parece que se está refiriendo a ambos.

9.  Salomón ha recordado en un clima de oración, pues habla con Dios, la misión que el Señor le ha confiado: ser rey y gobernante de su pueblo y edificarle un templo en Jerusalén. La ocasión es oportuna para introducir el tema de la sabiduría, ya que no se puede gobernar sin sabiduría (cf. 1 Re 3,9-12; 1 Crón 1,10-11), ni tampoco realizar la magna obra del santuario sin la pericia o sabiduría de los artesanos (cf. Ex 28,3; 31,3; 35,26.31-35; 36,1-2, etc.). Todo el v.9 prepara la petición del v.10.

     Contigo está la sabiduría: Constatación de la unión entre el Señor y la Sabiduría (cf. v.4; Eclo1,1), por lo que conoce los misterios de Dios (8,3s) y todas sus obras, es decir, el orden natural y los misterios de la naturaleza (cf. 7,21), desde sus mismos inicios y aun antes, pues estaba a su lado cuando la creación del mundo, según mantiene la tradición sapiencial (cf. Prov 8,22-31, especialmente v.27 y 30). El autor afirma una vez más la presencia de la Sabiduría junto a Dios, una presencia como en 9,4 que la eleva a categoría divina, pero no necesariamente afirma una presencia activa, cooperadora en la acción creativa de Dios.

      Por la unión íntima de la Sabiduría con Dios ella conoce con certeza lo que es agradable a sus ojos, es decir, todo lo que le agrada y lo que está conforme con su voluntad: el orden moral y la revelación hecha por Dios (cf. Eclo 24,22-23).

10a.b.  Como hemos anunciado varias veces, esta petición ocupa el centro de la oración de Salomón (cf. v.4a y v.17). El autor tiene conciencia de ello y se esmera en la construcción de este dístico. Los dos imperativos: envíala, mándala, con el mismo complemento uno al comienzo y otro al final dan énfasis especial a la plegaria; dos expresiones paralelas en el centro. El esquema es: a - b - b' - a'. Sabemos que la Sabiduría pertenece al medio divino, a la esfera íntima de la divinidad (v. 4.9), que es un atributo divino (7,22b-27). Dios puede enviarla como envía a su ángel (cf. Ex 23,20; Dan 3,28 (95); 6,22; Mal 3,1) o  su espíritu (cf. Sal 104,30).

   El orante pide al Señor con insistencia que se la envíe desde el cielo. El cielo es sagrado porque se considera, antropomórficamente, la morada de Dios (cf. Dt 26,15; Sal 115,3.16).  Desde tu trono glorioso o desde el trono de tu gloria: en v.4a dijo que la Sabiduría era partícipe del trono (en plural) de Dios (cf. 18,15); por el paralelismo el cielo es el trono de Dios: "El cielo es mi trono, y la tierra, el estrado de mis pies" (Is 61,1). Pero es un trono glorioso, porque lo envuelve la gloria de Dios que está presente. La gloria de Dios en la Escritura se expresa también por medio de la metáfora de la luz (cf. 7,25b), por eso los que participan de su presencia brillan como la luz: "¡Levántate, brilla, Jerusalén, que llega tu luz; la gloria del Señor amanece sobre ti! Mira: las tinieblas cubren la tierra; la oscuridad, los pueblos; pero sobre ti amanecerá el Señor, su gloria aparecerá sobre ti; y caminarán los pueblos a tu luz, los reyes al resplandor de tu aurora" (Is 60,1-3).

10c-11.  Quiásticamente estos hemistiquios responden a v.9. La primera parte: v.10c.d, proposición final, trata de la función de la Sabiduría, aquello para lo cual Salomón la solicita. La familiaridad con la Sabiduría le hará identificarse, ser una cosa con ella (cf. 8,9-18). El antropomorfismo es atrevido, pues el trabajo y la fatiga de Salomón serán también trabajo y fatiga de la Sabiduría. Solidaridad perfecta (cf. el tuve hambre y sed de Mt 25,35-45). Sutilmente parece que el autor relaciona el trabajo de Salomón en la construcción del templo con la Sabiduría artífice y artesana (cf. 7,22a y 8,6b).

        Donde entra la Sabiduría, "va haciendo amigos de Dios" (7,27) y la que sabe lo oculto y manifiesto (cf. 7,21), y lo que es agradable al Señor (cf. v.9c), se convierte en luz interior y maestra: enseñándome lo que te agrada.

El v.11 justifica lo que acaba de decir y lo desarrolla con nuevos matices. Con la Sabiduría, que es lo mismo que con la presencia y asistencia activa divina, pues la Sabiduría es atributo divino: todo lo sabe y lo comprende, no sólo Salomón podrá cumplir perfectamente su misión, sino cada hombre, especialmente los que deben desempeñar misiones de mayor trascendencia y responsabilidad conforme a la intención parenética del autor.

  Me guiará, me custodiará: el autor alude a la nube que protegía a los israelitas al salir de Egipto (cf. Ex 13,21-22; 14,19-20).  Con su prestigio o con su gloria, el autor asocia la Sabiduría a la do/ca divina (cf. 7,25), e implica luz, iluminación, como en el Exodo, pero aquí interiormente, o poder (cf. Is 63,12).

12. El verso se distingue claramente del anterior por el cambio de sujeto. Se supone que Salomón es escuchado y posee la Sabiduría; el así es consecutivo con relación a v.11b.c.  Mis obras, con significado general y amplio: todas sus acciones, realizadas bajo el influjo de la Sabiduría. No excluye, por tanto, la actividad con relación al templo. En este caso es notable la correspondencia entre v.12 y v.7-8: al rey, gobernante y constructor de v.7-8 corresponden en orden inverso mis obras (v.12a), juzgaré con justicia (v.12b), trono de mi padre (v.12c).

 

Decíamos que este era el destino de Salomón: ser rey del pueblo de Dios con la tarea ineludible de juzgar y el encargo de construir un templo al Señor. Todo esto será posible llevarlo a cabo con el beneplácito del Señor, sólo y exclusivamente si él le otorga el don de su Sabiduría (cf. v.6, con resonancias en Jn 15,5). Por eso la estrofa ocupa el centro de la oración de Salomón.

Pero aún no se ha agotado el discurso del autor en medio de esta plegaria. El interés de las reflexiones del seudo- Salomón es alto y la fuerza de sus razones poderosas. Esto ya es argumento de la tercera estrofa.

    2.3. La Sabiduría y los designios de Dios (9,13-18)

               9,13    Pues ¿qué hombre conoce el designio de Dios?

¿Quién comprende lo que Dios quiere?

14        Los pensamientos de los mortales son mezquinos

y nuestros razonamientos son falibles;

15        porque el cuerpo mortal es lastre del alma

y la tienda terrestre abruma la mente pensativa.

16        Apenas adivinamos lo terrestre

y con trabajo encontramos lo que está a mano:

pues ¿quién rastreará las cosas del cielo?

17        ¿Quién ha conocido tu designio, si tú no le has dado sabiduría

y le has enviado tu santo espíritu desde el cielo?

18        Sólo así fueron rectos los caminos de los terrestres,

los hombres aprendieron lo que te agrada

y la sabiduría los salvó.

9,13-18.  Con el v.13 comienza la tercera y última estrofa del cap.9. El cambio a la tercera persona por medio del pronombre interrogativo: qué, quién, nos introduce en un tema genérico, en una "reflexión filosófica" y teológica, pues en el último tramo de la oración de Salomón no es Salomón el que ocupa la escena, sino el hombre, la humanidad en la que Salomón se diluye como la parte en el todo (cf. v.14b y 16a.b). El hombre no puede ni conocer ni menos aún comprender los designios de Dios sin la Sabiduría. La estrofa tiene carácter doctrinal sapiencial, en la que el contraste entre lo divino y lo humano sirve al autor como elemento estilísco.

Formalmente la estrofa 9,13-18 ofrece algunas dificultades. Si bien es clara la inclusión que se da en los v.13 y 18 (hombre: v.13a - hombres: v.18b), no es fácil descubrir la función de

v.17abb-18 en esta estrofa.

 

9,13-17aa está construido con una estructura concéntrica muy rigurosa según el esquema ya conocido: a. b. c. b'. a'., donde a = v.13ab;  a' = v.16c.17aa;  b = v.14; b' = v.16ab;  c = v.15. El resto de la estrofa, es decir v.17abb-18 remite a las estrofas primera (v.1-6) y segunda (v.7-12), y el v.18 prepara, además, el tránsito al cap.10.

        En efecto, v.17abb repite la petición central de la oración de Salomón (cf.v.4 y v.10a.b) y el v.18 en primer lugar se relaciona evidentemente con v.2-3 y además sirve de introducción al cap. 10.

Así, pues, la estrofa 9,13-18 desarrolla fundamentalmente el tema de la debilidad humana ante Dios y sus designios; pero repite la tesis de las dos estrofas anteriores: la salvación del hombre reside en la Sabiduría divina.

      El capítulo termina con la afirmación de la salvación realizada ya en la historia pasada, gracias a la Sabiduría: v.18, lo cual es un argumento magnífico para confiar en el presente y en el futuro.

13.  Del caso particular de Salomón, aunque sea con su función representativa: cada hombre (cf. v.10-12), se pasa a la universa- lidad de la naturaleza humana: cualquier hombre, todo hombre. El autor expresa retóricamente con el pronombre interrogativo, reforzado con qué hombre en v.13a, y repetido en solitario en v.13b = quién (cf. de nuevo los vv.16c y 17a). La interrogación recae sobre la condición humana en su más amplia universalidad. ¿Sobre qué versa esta pregunta que retóricamente se hace el autor?

   Sobre la posibilidad de conocer la voluntad (boulh/n) de Dios, ya que el futuro gnw/setai es gnómico con el matiz de posibilidad: quién conoce o puede conocer. La boulh/ de Dios (v.13a) parece que está suficientemente determinada por el paralelismo del v.13b: "lo que Dios quiere”, es decir, su voluntad, expresada en la ley.

La impotencia connatural al hombre no se limita al conocimiento de la voluntad de Dios, en particular sobre el hombre, por lo que es necesaria una revelación de Dios, sino sobre todo a la comprensión de lo que él quiere acerca del hombre, de lo que él pretende, de sus designios. El hombre es demasiado limitado en sus posibilidades (cf. v.5-6), como para poder penetrar el misterio de Dios y poder descubrir y comprender sus designios, aun después de revelados, cuánto menos antes de que Dios mismo se manifieste.

   La forma interrogativa del v.13 espera una respuesta negativa. Así el autor afirma en forma retórica, pero no menos categórica, que ningún hombre puede llegar a conocer y comprender lo que Dios tiene planeado sobre el hombre, sus designios, y lo que espera de él, a no ser, como dirá expresamente en v.17, que Dios le dé su Sabiduría y su espíritu santo. Esta afirmación general del autor será matizada en los versos siguientes, que describen la triste experiencia de la inseguridad humana en el campo del conocimiento.

14.  Los v.14-16 entre los interrogantes: qué hombre, quién (ti/$ - ti/$: v.13) y quién, quién (ti/$ - ti/$: v.16c y 17a), quieren fundamentar lo razonable de esas interrogaciones.

       Los mortales son los hombres. El plural no se utiliza en los LXX, sino el singular (cf. Job 30,23; Prov 3,13; 20,24; Is 51,12; 2 Mac 9,12; 3 Mac 3,29; en Sab 7,1 y 15,17). Entre los griegos es forma habitual frente a los inmortales, los dioses.

       La idea que el autor tiene de nuestras posibilidades para conocer la verdad en el orden moral es bastante pesimista, pero es un hecho atestiguado por la experiencia y por la historia. El hombre, dejado a sí mismo, camina entre las tineblas de la ignorancia e inseguridad. En terminología platónica se diría que el hombre por su naturaleza material no puede llegar más allá de las opiniones. El verso siguiente lo corrobora, al aducir una concepción filosófica del hombre que contiene influjos platónicos.

15.  Paralelismo sinonímico. El autor se mantiene fiel a la concepción dicotómica del hombre: cuerpo-alma (cf. 1,4; 8,18-20; 15,8. 11.16; 16,4). La mente de v.15b es la misma alma en cuanto principio pensante. El vocabulario pertenece al de las escuelas filosóficas neoplatónicas entonces en boga y, en concreto, al de Platón.

       Sin excluir la probabilidad de que el autor haya leído la misma obra (obras) de Platón, la doctrina que aquí se enseña es muy distinta de la platónica. Es patrimonio de todas las escuelas morales que el cuerpo mortal influye en la vida síquica del hombre. Toda tendencia pura, o pensamiento elevado, espiritualizante, se ha atribuido siempre al alma humana; y todo movimiento ligado al mundo material se ha imputado al cuerpo corruptible. La vida del hombre mortal se desarrolla en una dialéctica continua entre "el cuerpo" y "el alma”. Así se entiende lo que quiere decir nuestro autor, sin que por ello se le haga discípulo exclusivo de Platón.

   La tienda terrestre es el cuerpo. La metáfora está tomada de la vida nómada. Para los hebreos, pueblo de antecesores nómadas, la tienda es figura de lo pasajero, adaptada, por tanto, al cuerpo que se corrompe (cf. Is 38,12; Job 4,19-21; 2 Cor 5,4; 2 Pe 1,13s). A la metáfora de la tienda se añade la alusión al origen del cuerpo según Gén 2,7 (cf. Gén 3,19; Sab 15,8). El cuerpo, enraizado en la tierra, solidario con los bienes puramente terrenos, temporales, transitorios frena los vuelos de la mente hacia lo espiritual, celestial, inmortal. "En terminología más moderna hablaríamos de la vida instintiva, de las fuerzas irracionales que enturbian la mente, de impulsos oscuros del subconsciente no aclarados o mal racionalizados, etc.”.

16.  Los dos primeros hemistiquios (16a.b) forman una bina con paralelismo sinonímico, en forma quiástica. El autor, como en v.14, aduce el hecho de la experiencia nuestra (primera persona del plural) que es universal a la vez.

       Lo terrestre: lo que acontece sobre la tierra, lo que el hombre puede confrontar y controlar; sinónimo de ello es lo que está a mano: lo tangible, lo directamente experimentable, lo visible, es decir, aquello que no supera la capacidad normal del hombre terreno. Todo esto que debería ser transparente y obvio para el hombre, porque lo constituyen objetos a medida de la mente humana, todos dentro del horizonte de su capacidad y curiosidad innata. Sin embargo, no es así; con muchos esfuerzos conseguimos demostrar que somos señores de las cosas, dominándolas apenas con nuestros conocimientos imperfectos. La verdad es que cada día experimentamos que la realidad se nos escapa de las manos y con grandes dificultades retenemos una parte de sus misterios.

El último verso (16c) vuelve con las interrogaciones del v.13 y sirve de paso al v.17; empalma perfectamente con las reflexiones del bloque 14-16a.b: véase la adversativa de/ y la réplica las cosas del cielo a lo terrestre de v.16a. ¿Qué son las cosas del cielo? ¿Se opone el cielo a la tierra como si fueran dos espacios físicos? En este caso Job 38,15-35 haría recuento de algunas de estas cosas que para el hombre antiguo estaban fuera de su alcance; 4 Esd 4,21 lo confirmaría: "Los habitantes de la tierra sólo pueden conocer lo que está sobre la tierra, pero los habitantes del cielo lo que está en lo alto del cielo”. ¿O más bien las cosas del cielo abarcan todo aquello que supera la esfera humana y pertenece al ámbito de lo divino? Ya hemos visto que la Escritura habla del cielo antropomórficamente como de la morada de Dios (cf. v.10a). El texto, por ser sapiencial, podría tener presente las elucubraciones de los sabios antiguos (cf. Job 9,7-10; 38,15-35; Prov 30,4) y menos antiguos (cf. Eclo 1,3; 18,4-6); significaría lo que está más allá del entendimiento humano, pertenezca o no al ámbito de lo divino. No se puede excluir esta hipótesis. Por el contexto, sin embargo, (cf. v.13 y 17a) creo que v.16c hay que referirlo a lo sobrenatural y divino (cf. Is 55,9); el v.17 despejará las dudas.

17.  En este verso convergen casi todos los temas que el autor ha tocado en la oración: la primera parte de v.17a es una repetición casi verbal de v.13a también en interrogación; v.17a  b contine en forma negativa lo central de la oración de Salomón, como en v.4a y 10a.b, y confirma más solemnemente todavía la confesión de la fragilidad humana hecha en v.5-6.

   En v.17 se dan cita tres de los grandes temas tratados en el judaísmo postexílico: la voluntad de Dios (¿Ley?), la sabiduría y el espíritu.

   Tu designio, según comentamos en v.13, no es sino la voluntad divina, lo que Dios quiere en relación con el hombre y que sólo puede conocer si Dios libremente se revela o manifiesta (cf. Bar 3,29; Dt 30,12), y al hombre se le concede el don de la Sabiduría de parte del Señor. Este ha sido el leit-motiv de todo el cap.9, pero al final el autor lo va a proclamar más solemnemente, pues además de la Sabiduría el autor reclama el santo espíritu del Señor.  

Es la primera y única vez que aparece el santo espíritu del Señor en la oración de Salomón. Según el paralelismo santo espíritu equivale  a Sabiduría del Señor. Ya en capítulos anteriores la relación entre sabiduría y espíritu ha sido frecuente e íntima, hasta llegar a la identificación, al menos en parte (cf. 1,5.7; 7,7b.22b: santo espíritu y espíritu del Señor siempre en relación con la Sabiduría <cf. 1,6>; ver también sobre el espíritu del Señor 11,20c y 12,1). El autor se hace eco de una tradición antigua en Israel que pasa a través de los profetas y la recogen los sabios.

El Señor actúa y actuará en su pueblo, transformando los corazones de los fieles por medio de su espíritu. Son célebres los pasajes de Jer 31,33-34 sobre la nueva alianza del Señor con la casa de Israel:

"Meteré mi Ley en su pecho, la escribiré en su corazón,

yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo;

ya no tendrán que enseñarse unos a otros, mutuamente,

                     diciendo: 'Tienes que conocer al Señor', porque todos,

grandes y pequeños, me conocerán,

oráculo del Señor”.

 El tema es recogido y desarrollado por Ezequiel (36,26-27); Dios es el actor principal del cambio en el corazón de los fieles, pero por medio de su espíritu que los iluminará y guiará:

"Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo, arrancaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Os infundiré mi espíritu  y haré que caminéis según mis preceptos y  que  pongáis por obra mis mandamientos”.

 Eco de la misma corriente parece ser Sal 51,12-13:

"Oh Dios, crea en mí un corazón puro,

renuévame por dentro con espíritu firme;

no me arrojes lejos de tu rostro,

no me quites tu santo espíritu”.

Y más cercano aún Joel 3,1-2; Dan(Th) 4,8.9.18.

Los sabios atribuyen a la sabiduría lo que los profetas han dicho del espíritu del Señor: luz y fuerza interior para conocer y poner en práctica la voluntad del Señor. Sab es el máximo exponente, como lo estamos viendo y se confirmará en v.18 y en la tercera parte del libro.

Desde el cielo, morada de Dios, según vimos en v.10b.16c (cf. v.4a; Eclo 43,9; Lc 2,14).

18.  Una inclusión cierra la oración de Salomón: los hombres - la Sabiduría (v.18bc) / Sabiduría - hombre (v.2a); pero sirve también de transición al cap.10.

Redaccionalmente el v.18 se une al v.17: Sólo así, con el don de la Sabiduría y guiados por el santo espíritu.  Los caminos: La metáfora del camino para referirse a la vida humana en cuanto moral es frecuente en los sapienciales (cf. Sal 1; Prov 2,19s) y en concreto en Sab 2,15; 5,7 (cf., sin embargo, 6,16; 10,10; 14,3). Lo que te agrada: cf. v.9c.10d.

Los tres verbos del v.18 están en aoristo con valor ambivalente, pues son gnómicos en cuanto v.18 confirma la oración de Salomón (sólo así); pero también conservan su valor histórico de un pasado, como prueban los ejemplos del cap.10. Los aoristos están en voz pasiva, que se ha de entender como voz pasiva teológica, pues en último término expresan la acción de Dios por medio de su espíritu y de su Sabiduría. Esta acción de Dios es una fuerza moral que hace que los hombres caminen rectamente: v.18a (cf. 9,10c.11b; 10,1); una luz interior por la que los hombres descubren lo que es agradable al Señor, lo que Dios espera de ellos: v.18b, y por último son salvados.

El verbo salvar no tiene aquí el sentido pleno que adquirirá más tarde en el N.T.: liberación de los peligros y de la muerte espirituales y donación de la vida nueva (en Cristo), sino el ordinario en A.T.: liberación, protección de cualquier peligro natural inminente. Es sinónimo de los verbos que significan protección, etc. (cf. 10,1.4.5.6.9.12ss). Sin embargo, el v.18 podría en absoluto dar pie a una interpretación más espiritual de la acción de la Sabiduría en el mundo. De hecho por la Sabiduría Dios crea al hombre (cf. v.2a) y por ella lo salva (v.18c); el mismo Dios que crea el mundo (9,1a), lo salva mediante la sabiduría de los sabios (cf. 6,24a).

Al mismo atributo divino, la Sabiduría, se atribuye la creación (cf. 7,22b; 8,6b) y la salvación. Son, como se puede ver,  diversos aspectos de la única acción potente y amorosa de Dios, que se manifiesta espléndidamente en la historia real de la humanidad desde sus mismos comienzos (cf. cc.10ss). El mensaje es de esperanza, porque a pesar de la debilidad humana se cumple también en la historia el plan salvador de Dios sobre el hombre al que se le otorga la Sabiduría. Por esta Sabiduría el camino o modo de vivir de los hombres es el justo y se opone al de los impíos (cf. 2,15; 5,7; 6,16); ella enseña a todos los hombres, no sólo a los israelitas o patriarcas, y por ella adquieren la salvación, la liberación especialmente de la muerte en su sentido pleno (cf. 2,24; 14,4; 16,6-14).

    TERCERA PARTE

La justicia de Dios se revela en la historia

    (10,1-19,21)

De la reflexión sobre la Sabiduría en sí misma: su naturaleza divina por su origen y por su colaboración con Dios en la creación (cc.7-9), pasa el autor a la descripción de la actividad de la Sabiduría en la historia humana desde sus mismos inicios hasta la epopeya del Exodo en tiempos de Moisés (cc.10-19).  En los cc.7-9 se revelaba la Sabiduría principalmente por sí misma; en 10-19 por sus obras.

La tercera parte del libro comienza en 10,1; si bien es necesario recordar la función ambivalente del cap.10. L.Alonso Schökel lo introduce con estas palabras: "Este capítulo ocupa una posición algo ambigua. Se podría decir que con él comienza la tercera parte: a) porque la plegaria del cap.9 es conclusiva de la segunda parte; b) porque aquí comienza el recuento histórico, que se alarga hasta el final del libro. También se puede ligar a la segunda parte del libro: a) porque en él domina como sujeto la sabiduría, en los siguientes el sujeto es Dios; b) confirmando lo anterior, la palabra sophia  se lee tres veces en la primera parte del libro (1-5), veinte veces en la segunda parte (6-9), cuatro veces en el presente capítulo, dos veces en el resto del libro (14,2, destreza artesana del hombre; 14,5, sabiduría de Dios); c) este capítulo es verdadera historia estilizada, de Adán a Moisés los restantes desarrollan la syncrisis (confrontación) del Exodo; d) con el cap.10 alcanzamos la mitad material del libro.

Con todo, si el autor ha querido dar a este capítulo una función mediadora, no hemos de empeñarnos en trazar límites rigurosos. Leído mirando hacia atrás, completa con las acciones (praxeis) la loa de la sabiduría; leído mirando hacia adelante, es como un preludio de lo que sigue con los temas reunidos y contrastados”.

El autor reflexiona sobre los hechos pasados de que habla la tradición de su pueblo y descubre la acción divina que hace justicia en la historia, primero por medio de la Sabiduría (10,1-11,1), después por sí mismo (11,2-19,22). Esta última sección es la más larga de todo el libro; se trata del juicio histórico de Dios que se manifiesta en el castigo del opresor (Egipto) y en la liberación del oprimido (el pueblo elegido de Dios).

El género literario es el midrás, que se distingue, como veremos, por ser un comentario libre de la Escritura canónica para aplicarlo a las circunstancias del tiempo del escritor, aunque de manera muy velada según el estilo hermético. El desarrollo también es muy artificioso, en siete dípticos, y no siempre lineal ni homogéneo, pues el texto actual contiene dos grandes digresiones: una sobre la misericordia  y omnipotencia divinas (11,15-12,27) y otra sobre la idolatría (13-15).

    1. De Adán a Moisés la salvación por la Sabiduría: 10,1-11,1

Se ha de reconocer el carácter especial de transición de esta perícopa. Por el estilo y contenido, este capítulo debió de ser escrito después de cc.1-9 y 11-19. En él trata de integrar el autor a grandes rasgos la acción de la Sabiduría en el período que se extiende de Adán a Moisés.

"La antìtesis justo - impíos de la primera parte del libro reaparece en el cap.10 y se prolonga hasta el final. Pero generalmente el punto de mira es distinto a todo lo anterior. Hasta ahora la pugna entre justos e impíos no tenía color nacional, su valor era universal, reflejaba la eterna confrontación de la justicia e injusticia en el mundo. Desde ahora el paradigma escogido pertenece a los anales del pueblo judío, muy experimentado desde sus inicios en todo género de pruebas y de persecuciones injustas. El autor, sin embargo, no cita un solo nombre propio, aunque sus alusiones son claras para todo el que conozca los libros canónicos del pueblo judío... En Sab 10 se presenta una muestra de personajes del Antiguo Testamento expresamente como justos y como tipos del justo, que han superado por la Sabiduría las pruebas a que los han sometido injustamente sus adversarios, llamados unas veces injusto, o impíos, otras veces opresores, o enemigos (e~xqroi/: v.12.19), o tiranos. Los justos escogidos son Noé (v.4), Abrahán (v.5), Lot (v.6), Jacob (v.10), José (v.13), Moisés (v.16) y finalmente el pueblo como nación (v.15.17-20)”.

No es difícil determinar las secciones en que se subdivide el cap.10 a causa del uso enfático del pronombre au[th (sofia):

 1) v.1-4: Adán - Noé;  2) v.5: Abrahán;  3) v.6-9: Lot;  4) v.10-12: Jacob;   5) v.13-14: José;  10,15-11,1: Israel-Moisés.  Otros indicios confirman esta división. Los dos principales son: el uso de di/kaio$ y el contenido temático. di/kaio$ -palabra predilecta de la primera parte- aparece una vez en cada una de las pequeñas secciones (v.4.5.6.10.13.20 en plural).

      Otros indicios literarios se refieren al desarrollo estilístico y a la concatenación interna de las pequeñas unidades. El tema central es: la Sabiduría protege, salva al justo. De salvación o liberación se hace mención en 1) v.1c (e~cei/lato) y v.4a (e{swsen); en 3) v.6a y 9a (e~rru/sato); en 5) v.13b (e~rru/sato) y en 6) v.15b (e~rru/sato); de protección, conservación de 1) v.1b (diefu/lacen), en 2) v.5b (e~th/-rhsen) y v.5c (e~fu/lacen; cf. v.1b); en 4) v.12a (diefu/lacen; cf. v.1b) y en 12b (h~sfali/sato); además de otros giros en que se expresa la misma idea: no abandonó, etc. El objeto del que se libera al justo, o contra el cual se le protege, es muy diverso según las circunstancias. En general se puede observar, sin embargo, que en 1) 2) 3) el justo no tiene enemigos propiamente personales; en 4) 5) 6), sí. En 6) el pueblo santo (v.15a), el de los justos (v.20a) se enfrenta a una nación opresora (v.15b), de impíos (v.20a). Así se prepara temática y estilísticamente el paso a la fase principal de la tercera parte; 10,1-11,1 realiza, pues, función de puente.

    De Adán a Noé

          10,1        Ella fue quien protegió al padre del mundo

en su soledad, a la primera criatura modelada por Dios;

lo levantó de su caída

2        y le dio el poder de dominarlo todo.

3        Se apartó de ella el criminal iracundo,

y su saña fratricida le acarreó la ruina.

4        Por su culpa vino el diluvio a la tierra, y

otra vez la salvó la sabiduría,

pilotando al justo en un tablón de nada.

10,1-4.  La prehistoria de la humanidad, de Adán a Noé, la cubre la acción protectora de la Sabiduría.

1.  Ella, la Sabiduría, de la que acaba de hablar en 9,18. La Sabiduría en el cap.10 sustituye a la acción de Yahvé o del ángel de Yahvé, protector de los patriarcas y del pueblo escogido en Génesis y Exodo.

Padre del mundo: el apelativo es ciertamente de los más atrevidos. Con él se designa a Adán no sólo cabeza del género humano, sino señor del mundo. Que las relaciones entre Adán y el mundo sean las de dominio lo afirma explícitamente el v.2, y de una forma general lo ha dicho ya en 9,2.  En su soledad: creemos que el autor tiene en la mente a Gén 2, como en todo el contexto; "en su soledad”, por lo tanto, tiene el mismo significado que en Gén 2,18, es decir, Adán sin Eva, su conplemento y compañera. En esta soledad absoluta el hombre necesita más de la protección de la Sabiduría. Su protección se extiende a toda clase de peligros externos que amenazan su existencia. El autor ve la mano de Dios, la providencia divina en la supervivencia del hombre. El concepto que tiene de los dones ofrecidos por la Sabiduría es de orden teológico.

A la primera (criatura) modelada, alusión inconfundible a Adán. Así se le llama también en 7,1, y no aparece más este nombre en toda la sagrada Escritura. El autor se inspira en Gén 2,7. Probablemente es una palabra acuñada por nuestro autor; de él la hereda la patrística griega.  Lo levantó de su caída: la protección de la Sabiduría deja intacto el ejercicio de la libertad del hombre, por eso Adán puede pecar. La caída de Adán es aquella de que nos habla Gén 3.

¿Cómo puede levantar la Sabiduría a Adán de su caída? Los autores responden: moviéndole a penitencia y concediéndole el perdón, la gracia. La opinión corriente entre los judíos en tiempo helenístico es que Adán y Eva hicieron penitencia por su pecado. Lo mismo afirman muchos santos Padres. Esta es la primera obra salvadora de la Sabiduría en beneficio de los hombres.

2.  No se puede urgir el sentido cronológico del v.2. La partícula te/ indica primariamente conexión particualar con lo que antecede. El poder de dominio sobre la creación lo tiene el hombre desde su creación (cf. Gén 1,26.28; Sal 8,6-9) y como don de la Sabiduría (cf. 9,2-3). El autor aquí afirma de todas formas que el hombre no ha perdido este privilegio.

3.  El criminal: Caín, injusto, antitipo del justo (cf. v.4.5) se pierde por alejarse de la Sabiduría. "El título 'fratricida' responde a la insistencia en el tema de la fraternidad en la narración del Génesis”. No determina exactamente el autor en qué clase de ruina incurrió Caín. Por la narración de Gén 4,8ss nos inclinaríamos a la ruina o muerte espiritual en consonancia con la doctrina del libro (cf. 2,21-24; 3,10; 4,19; 5,6, etc.)

4.  El autor relaciona el diluvio (Gén 6-8) con Caín, naturalmente por medio de su descendencia pecadora.

La Sabiduría salva a Noé, el justo (cf. Gén 6,9; 7,1; Eclo 44, 17), y por él a la tierra del cataclismo de las aguas. Un tablón de nada es el arca, de poca consistencia en medio del diluvio de las aguas, pero guiada y gobernada por la Sabiduría y Providencia divinas (cf. 14,6; Gén 7,23).

En esta primera sección la acción de la Sabiduría se manifiesta salvadora del mundo y de la humanidad, de ésta dos veces: en Adán y en Noé.

    Abrahán y Lot

    10,5        Cuando la barahúnda de los pueblos, concordes en la maldad,

ella se fijó en el justo y lo preservó sin tacha ante Dios,

manteniéndolo entero sin ablandarse ante su hijo.

6            Cuando la aniquilación de los impios, ella puso a salvo al justo,

fugitivo del fuego llovido sobre la Pentápolis;

7            testimonio de su maldad,

aún está ahí el yermo humeante,

los árboles frutales de cosechas malogradas

y la estatua de sal que se yergue, monumento al alma

                         incrédula.

8            Pues, dejando a un lado a la sabiduría,

se incapacitaron para conocer el bien,

y además legaron a la historia un recuerdo de su insensatez,

para que su mal paso no quedara oculto.

9            La sabiduría, en cambio, sacó de apuros a sus adictos.

10,5-9. El autor quema etapas en la historia, pues solamente le interesa subrayar algunos aspectos o momentos muy conocidos por los destinatarios y que eran más tratados en los escritos no canónicos.

5. La primera parte del verso se refiere a Gén 11,1-9 o a la confusión de Babel. El autor hace a Abrahán (Gén 12,1ss) contemporáneo de los episodios narrados en ese pasaje. La Sabiduría conoció a Abrahán y se fijó en él en medio de tanta gente malvada. Esta atención de la Sabiduría, que es conocimiento discriminativo de Dios, implica amor y elección.  Lo preservó sin tacha: alude a Gén 17,1.

V.5c recuerda la prueba a que fue sometido Abrahán (Gén 22). La Sabiduría dio a Abrahán la fortaleza necesaria para superar el instinto del afecto paterno y así poder obedecer plenamente el mandato de sacrificar a su hijo (cf. Eclo 44,20; 1 Mac 2,52).

6-9.  Los versos 6-9 forman una unidad. La acción de la Sabiduría se manifiesta también en la liberación de Lot y en el castigo enviado sobre las ciudades de la Pentápolis (cf. Gén 19). El autor, para esta sección, se vale de fuentes extrabíblicas además de Gen 19.

6.  Los impíos son los habitantes de las ciudades castigadas de la Pentápolis o cinco ciudades que formaban la coalición: Sodoma, Gomorra, Adama, Seboim y Sohar (cf. Gén 14,2). El justo salvado es Lot (cf. Gén 19,15ss; 2 Pe 2,7).

7.  La visión de la región que circunda el mar Muerto, especialmente la del sur y la sudoccidental, es una visión de muerte y de exterminio. El aspecto de absoluta desolación semeja un fondo marino, pero sin agua, sin plantas, sin vida, calcinado por un sol fulgurante. El paisaje se presta a toda clase de leyendas. Nuestro autor recoge algunas de ellas en un intento de explicación y aplicación religiosa al tema de la Sabidurría, protectora del justo: como testimonio. El yermo humeante, inspirado en Gén 19,28, puede explicarse nataralmente por el fenómeno de intensa evaporación en el mar Muerto. Lo que se dice acerca de los árboles, es un elemento legendario. La estatua de sal es lo único del versículo que se encuentra en la narración del Génesis (cf. 19,26). Junto a la orilla occidental del mar Muerto y no muy lejos de la actual Sodoma, la erosión del terreno ha dado lugar a formas caprichosas en las rocas. Una de ellas, una especie de monolito, se asemeja a una forma humana; la llaman "la mujer de Lot”. Esta figura o una semejante dio lugar en la antigüedad a leyendas populares. El autor dice que es monumento al alma incrédula, la mujer de Lot (cf. Gén 19,26). La roca elevada  sirve  de  recuerdo  a  todos los que la ven.

8.  Los habitantes de Sodoma, Gomorra y ciudades vecinas no se preocuparon de la Sabiduría, como lo demuestran con su conducta abominable a los ojos de Dios. Por esto sufren las consecuencias: no conocen el bien, lo justo, la voluntad de Dios y soportan el juicio severo de la historia. El recuerdo legado a la historia es el mismo testimonio de v.7a.

El v.8 busca la razón más profunda de la insensatez de los habitantes de la Pentápolis, prototipos también de los insensatos de todos los tiempos. El autor la encuentra en la despreocupación por la Sabiduría.

9.  Después del aspecto negativo, el autor afirma el positivo. La Sabiduría salva, libera a los que se confían a ella. Adictos o fieles servidores (cf. Is 54,17; Jdt 11,17; Tob 1,7, etc.). El tema de la liberación continúa en los versos siguientes.

    Jacob y José

              10,10    Al justo que escapaba de la ira de su hermano

ella lo condujo por sendas llanas;

le mostró el reino de Dios

y le dio a conocer los santos,

dio éxito a sus tareas

e hizo fecundos su trabajos;

11        lo protegió contra la codicia de los explotadores

y lo enriqueció;

12        lo defendió de sus enemigos

y lo puso a salvo de asechanzas;

le dio la victoria en la dura batalla,

para que supiera que la piedad es más

fuerte que nada.

13        Ella no abandonó al justo vendido,

sino que lo libró de caer en pecado;

14        bajó con él al calabozo

y no lo dejó en la prisión,

hasta entregarle el cetro real

y el poder sobre tiranos;

demostró la falsedad de sus calumniadores

y le concedió gloria perenne.

10,10-14. En los primeros tres versículos (10-12) en el juego de las antítesis le toca el turno a Jacob que se enfrenta primero a su hermano Esaú, después a su tío  y suegro Labán y por último, en un sentido muy diferente pero no menos atrevido, frente al mismo Dios.

10.  El verso se refiere a la huida de Jacob -el justo- a Mesopotamia por causa de la ira de su hermano Esaú (cf. Gén 27,42ss). En Gén 28,15 es Dios quien guía y protege a Jacob; nuestro autor atribuye a la Sabiduría la protección divina, o la Sabiduría es la manifestación exterior de la providencia de Dios. Esaú, por su parte, odiaba a su hermano y tramaba su muerte (cf. Gén 27,41-45), de aquí la alusión a su ira.  Por sendas llanas en el sentido de sin dificultades. Ya es una gran bendición del Señor recorrer felizmente un largo camino en aquellos tiempos. Pero no podemos olvidar la visión sobrenatural providencialista del autor, que descubre la acción benéfica de Dios, de la Sabiduría en la prosperidad del justo (cf. también Gén 28,20s; expresión semejante en Sal 27,11; 143,10; Prov 2,13; 3,6).  El reino de Dios: sin duda el autor se refiere a la visión que Jacob tuvo en sueños de la escala (cf. Gén 28,11-22). En ella Dios demuestra a Jacob su protección y le revela el porvenir de su descendencia.  Los santos, es decir, los seres celestes (cf. Gén 28,12); pero si a?gi/wn se lee como neutro, significaría cosas santas, los planes misteriosos de Dios que llega a conocer Jacob. El reino o reinado de Dios es el modo divino de gobernar el mundo y los hombres y el cielo. Como el rey se vale de sus ministros, así también Dios; en la visión del Génesis los ministros están representados por los ángeles.  Sus tareas, que implicaban grandes fatigas: Jacob trabajó duramente en la casa de su tío y suegro Labán durante veinte años (cf. Gén 31,38-42), y le bendijo Dios copiosamente (cf. Gén 30,43).  Sus trabajos, por metonimia el fruto de sus trabajos (cf. Prov 3,9LXX; Eclo 14,15.

11. Labán fue avaro y abusó de Jacob (cf. Gén 29,25-27; 30,27ss; 31,6-16). Probablemente con los explotadores se refiere solamente a Labán, como plural de categoría.  Lo enriqueció: Dios providente -La Sabiduría- colma de bienes a Jacob (cf. 30,43; 31,42; 33,11) y por su amor también a Labán (cf. Gén 30,27-30).

12.  Los enemigos de Jacob son Labán (cf. Gén 31,22s) y Esaú, que maquina su muerte antes de que parta a Harán (cf. Gén 27-31). La Sabiduría defendió a Jacob (cf. v.1b). Después de la visión de Betel Jacob hace un voto a Dios y dice: "Si Dios está conmigo y me protege..., Yahvé será mi Dios" (Gén 28,20s). Dios ha cumplido el deseo de Jacob y su propia promesa (cf. Gén 28, 15).

  Le dio la victoria: el verso hace referencia a Gén 32,25-33, a la lucha de Jacob con el ángel, lucha misteriosa que termina con la victoria de Jacob y la bendición y palabra del ángel: "Ya no te llamarás Israel, porque has luchado con dioses y con hombres y has podido" (Gén 32,29; cf. Os 12,5). En v.12d, con la proposición final (i[na), el autor enuncia una lección religiosa: el valor sobre todas las cosas de la piedad, pues hasta es capaz de vencer a Dios en la súplica humilde y confiada. Jacob se eleva a la categoría de modelo del hombre piadoso.

13-14.  El justo vendido es José (cf. Gén 37,26-28.36; Sal 105, 17). La Sabiduría no lo abandona. En la tradición aparece también como el tipo del sabio. El autor presenta de nuevo en la Sabiduría la personificación de la asistencia y protección del Señor (cf. Gén 39,2-5). Lo libró de caer en pecado, porque resistió a la tentación, rechazando las propuestas de la mujer de Putifar, que personifica al pecado por su poder seductor (cf. Gén 39,7-12).

Bajó con él, cf. Dan 3,49. Al calabozo (cf. Gén 40,15; Ex 12,29  la/kko$), así se sigue el orden de la historia del Génesis y se respeta el paralelismo de los miembros (cf. v.14b). Ya en la cárcel de Egipto el Señor no abandonó a José, como expresamente nos lo dice Gén 39,21-23; aquí es la Sabiduría la que no lo abandona.  Cetro real: José no fue rey de Egipto, pero, según Gén 41,30-44, fue virrey; el faraón puso en sus manos el gobierno de Egipto (cf. Sal 105,21).  Los tiranos son los egipcios y sus hermanos (cf. Gén 42-45).  Sus calumniadores, la mujer de Putifar, plural de categoría (cf Gén 39,14-20). Gloria perenne: honores como de un rey y la fama inmortal. Este género de inmortalidad lo da la Sabiduría según 8,13b.

El esquema de la historia de José: justo perseguido - glorificado, es típico en la historia religiosa del Antiguo Testamento (cf. Job, Tobías). Nuestro autor lo utiliza y hace protagonista del relato a la Sabiduría; lee o descifra en la historia la acción salvadora de la Sabiduría.

    Israel y Moisés

              10,15    Al pueblo santo, a la raza irreprochable,

ella lo libró de la nación opresora;

16        entró en el alma del servidor del Señor,

e hizo frente a reyes temibles con prodigios y señales.

                 17        Dio a los santos la recompensa de sus trabajos

y los condujo por un camino maravilloso;

fue para ellos sombra durante el día

y resplandor de astros por la noche.

18        Los hizo atravesar el mar Rojo

y los guió a través de aguas caudalosas;

19        sumergió a sus enemigos,

y luego los sacó a flote de lo profundo del abismo.

20        Por eso los justos despojaron a los impíos

y cantaron, Señor, un himno a tu santo nombre,

ensalzando a coro tu brazo victorioso;

21        porque la sabiduría abrió la boca de los mudos

y soltó la lengua de los niños.

                   11,1    Coronó con el éxito sus obras por medio de un santo profeta.

10,15-11,1.  Hasta aquí el autor ha ensalzado a la Sabiduría como protectora y liberadora de los padres; desde ahora la acción de la Sabiduría se extiende a todo el pueblo elegido. Moisés tiene una función de mediador. La epopeya del Exodo: la liberación por excelencia del pueblo israelita, es obra de la Sabiduría.

Esta última sección del cap.10 nos introduce perfectamente en los temas de la tercera parte. Aquí están ya presentes los tres personajes centrales: Israel, Egipto (los enemigos), la Sabiduría (Dios salvador).

15. En la tradición antigua es Dios mismo o su ángel el que conduce y libera a Israel de Egipto (cf. Ex 13-15; Is 63,11-14; Ez 20,10); nuestro autor lo atribuye a la Sabiduría divina que todo lo puede y es fiel reflejo de su activvidad (cf.7,25-27).

Pueblo santo, raza irreprochable (cf. v.17.20; 17,2; 18,1.5). El autor conoce al detalle la historia del pueblo en Egipto y durante la estancia en el desierto; a pesar de esto, parece ignorar sus pecados (cf. Dt 9,4ss; Ez 2,8ss; Neh 9,16ss). Sin embargo, no se puede acusar al autor de insinceridad o de intención de falsear la realidad. En un contexto que no es estricta narración histórica el autor puede permitirse la licencia de subrayar un aspecto determinado: la acción liberadora de la Sabiduría salva a su pueblo de la opresión de sus enemigos. Cuando le interese insinuar las infidelidades del pueblo, lo hará (cf. 11,9ss; 12,21s; 16,5.6.11; 18,20ss). La gloria y la santidad de la Sabiduría se ven reflejadas en el pueblo, su protegido. "Dios puso en el interior de ellos su santo espíritu”, nos dice Is 63,11 y se puede, por lo tanto, llamar santo al que posee el espíritu del Señor y la Sabiduría (cf. 7,27). El autor idealiza a sus personajes, por ejemplo a Salomón y al pueblo elegido en su primer período del desierto (cf. Jer 2,2-3).

16.  Servidor del Señor, Moisés. Servidor, siervo es el apelativo permanente de Moisés en el Pentateuo y Josué (cf. Ex 4,10; 14,31; Núm 11,11; 12,7s; Dt 3,24; Jos 1,2; 8,31. 33). La Sabiduría entró en el alma de Moisés, pues Dios estaba con él (cf. 7,27; Dt 3,12; 4,12; Núm 12,7s; Is 63,11, etc.).  Hizo frente: el sujeto gramatical es la Sabiduría, no Moisés; todas las acciones son de la Sabiduría que dirige en todo a Moisés. Reyes: plural mayestático, pues se refiere al faraón.  Prodigios y señales: el binomio ya estereotipado se refiere a las maravillas obradas por Moisés en Egipto, atribuidas aquí a la Sabiduría (cf. 8,8; Ex 7,3-9LXX; 11,9s; Dt 4,34; 6,22; 7,19; 11,3; 13,2s; 26,8; 28,46; 29,2; 34,11).

17.  Los santos son el pueblo santo liberado del v.15.  La recompensa de sus trabajos: la liberación del yugo de la servidumbre, no el hallar gracia a los ojos de los egipcios, o el poco oro y la plata que pudieran recoger a última hora antes de la huida (cf. Ex 3,21s; 11,3; 12,35s). El tema de la conducción del pueblo por parte de Yahvé es frecuente en la tradición del Exodo (cf. Ex 13,17; 15,13; Núm 24,8; Dt 1,33; 1 Crón 17,21; Neh 9,12; Sal 78,14.53.72, etc.).

  Camino maravilloso, no porque no tuvieran dificultades, sino porque en todo él se manifestó el poder y la gloria de Dios. Sombra: Dios guiaba al puebllo desde la nube diurna y desde la columna de fuego durante la noche (cf. Ex 13,21s). El autor ve en la nube la acción benéfica de la Sabiduría. La idea de que la nube durante el día los protegía de los rayos solares no aparece en el Exodo, pero está insinuada en Núm 10,34; 14,14; Sal 105,39.

18-19.  Los dos versos están construidos con paralelismo de sus miembros. Cf. 19,7; Ex 14,21-30; Sal 78,13. El paso del mar Rojo señala la fecha más importante de la liberación de Israel. El enemigo es vencido, la protección del Señor se manifiesta gloriosamente. Por esto el tema ha pasado al patrimonio de la poesía épica nacional, que ha magnificado el hecho y le ha dado un sentido trascendental histórico. Para el pueblo judío el paso del mar Rojo señala un antes y un después en su historia. El autor descubre en este acontecimiento a la Sabiduría en plena acción.

20.  Por eso, por lo que acaban de ver a la otra otrilla del mar Rojo (cf. Ex 14,30) y porque con la ayuda de la Sabiduría "vieron la mano de Dios magnífica" (Ex 14,31), "Moisés y los israelitas cantaron este canto al Señor" (Ex 15,1). El autor, contagiado por el mismo espíritu que movió a los recordados israelitas a cantar himnos a Dios y exaltado religiosamente, habla directamente con el Señor en estilo hímnico también. El vocativo Señor nos traslada a un ambiente de oración, en el que el autor-narrador habla con Dios en segunda persona (cf. 12,2; 16,26; 19,9.22). Los justos: cf. los santos de v.17 y el pueblo santo de v.15. Despojaron a los impíos de sus armas. Es muy probable que el autor dependa en este rasgo del despojo de tradiciones orales independientes. Cantaron un himno: el autor se refiere, sin duda, a Ex 15,1ss. Tu santo nombre es Dios mismo, pues Moisés y los hijos de Israel cantaron al Señor el cántico.  Tu brazo victorioso: el poder de Dios, manifestado victoriosamente en favor del pueblo elegido (cf. Ex 14,31; Sal 78,42; Job 27,11).

21.  La interpretación de este verso, unido formalmente al anterior, no se puede explicar por Ex 15,1-21. Los comentaristas parecen desorientados al intentar explicarlo, pues el contenido: mudos y niños de pecho que hablan, no dice relación al hecho del Exodo. P.Grelot ha encontrado una explicación plausible. El Targum de Jerusalén, en la paráfrasis de Ex 15,2, se expresa en términos parecidos a Sab 10,21: "Desde los pechos de las madres señalaban con sus dedos los lactantes a sus padres y les decían: éste es nuestro Padre que nos alimentaba con miel de roca y nos ungía con aceite de roca de pedernal. Los hijos de Israel respondieron diciéndose unos a otros: Es nuestro Dios y alabémosle, el Dios de nuestros padres, exaltémosle”

Los doctores de la Ley han trenzado una serie de textos bíblicos por afinidad de temas, forzando a veces el sentido original. De otro lado, Ex 15,2: "Mi fuerza y mi poder es el Señor, él fue mi salvación. El es mi Dios: yo lo alabaré; el Dios de mis padres: yo lo ensalzaré”, ha sido iluminado por Sal 8,3: "De la boca de los niños de pecho has sacado una alabanza contra tus enemigos”. De esta forma, los niños de pecho han venido a cantar himnos al Señor. Los mudos de Sab 10,21 serían los niños de pecho, si se aplica la ley del paralelismo. El estilo midrásico de nuestro autor recomienda esta hipótesis. Los capítulos siguientes lo confirmarán, pues se acentúa el carácter midrásico y comentario libre de la Escritura, tal y como se hacía en la sinagoga.

11,1.  pertenece todavía al cap.10. La Sabiduría es aún sujeto gramatical por última vez. Un santo profeta es Moisés (cf. 10,16). Moisés, enviado de Dios, que hablaba en su nombre (cf. Ex 3,10-15), es llamado profeta en Dt 18,15.18; Os 12,14, y gran profeta en Dt 34,10, porque Yahvé trataba con él cara a cara, con confianza, como un amigo trata con su amigo (cf. Núm 12,6-8). Santo, porque posee el espíritu de Dios, la Sabiduría (cf. 7,27; 10,16). Los profetas se llaman santos (cf. 2 Re 4,9; Lc 1,70; Ef 3,5; 2 Pe 3,2).

El verso es un resumen de lo que antecede y prepara de un modo general el paso al desarrollo de la tercera parte. La visión es optimista. El mensaje del autor, que se vale del pasado, es un mensaje de esperanza. Así terminará también la tercera parte y con ella el libro.

    2. Juicio de Dios sobre la historia: 11,2-19,21

Sab 11-19, que "ofrece una unidad literaria dentro del libro de la Sabiduría que hay que atribuir al autor de Sab”, es un auténtico midrás haggádico. No es propiamente un midrás sobre las plagas de Egipto, porque abarca también el período del desierto, sino un midrás en forma homilética, cuyo tema central es el enfrentamiento de Israel con Egipto en los sucesos del Exodo. Israel aparece idealizado como el pueblo de Dios (cf. 12,10; 15,14; 16,2.20; 18,7,13; 19,5. 22), la nación santa (cf. 17,2), los hijos de Dios (12, 19.21; 16,10.26; 18,4.13 sing.; 12,7.20; 18,9; 19,6; 16, 21; 18,5 sing.), los santos (cf. 18,1.5.9) y, sobre todo, como los justos (11,14; 12,9.19; 16,17.23; 18,7.20). Por el contrario Egipto está marcado pretendidamente con el signo de la maldad e injusticia, por lo que aparece como el pueblo enemigo de Israel (11,3.5; 12,20.22; 15,14; 16,4.8.22; 18,7.10; 11,3; 11,8; 18,8), pueblo de los impíos: 11,9; 16,16.18; 19,1; 17,2), de los malvados (16, 24), de los pecadores (19,13). Por esto, Dios que es justo (12,15) defiende y protege al pueblo oprimido y persigue y castiga al opresor e injusto, para restablecer la justicia en la historia, aplicando sin excesivo rigor una especie de ley del talión: la misma cosa será para unos castigo, para otros beneficio (cf.11,2.13; 16,2.24; 18,8).

H.Maneschg resume así la tesis defendida por el autor en esta tercera parte: "La historia del Exodo, tan fundamental para Israel, se ha convertido en paradigma del destino temporal y escatológico de los justos e impíos. Los egipcios y los israelitas del Exodo, opresores y oprimidos del pasado, son los tipos del impío arrogante y del justo sufriente del presente. Las obras poderosas que Dios ha realizado en el Exodo son la garantía de que Dios, también en la actualidad, se cuidarárá del justo sometido a prueba, es decir, que pondrá fin a la actuación de los malvados.  El relato histórico de Sab está marcado por el dualismo moral de justicia e impiedad. Ambas son reacción a la acción de Dios en la historia. Pues también los egipcios fueron testigos de los milagros hechos por Dios en Israel. El contraste entre Israel y Egipto será desarrollado en una serie de siete cuadros...”.

El autor utiliza al mismo tiempo en Sab 11-19 el método rabínico del midrás y la técnica helenística de la síncrisis o desarrollo por comparaciones o confrontaciones.

  L.Alonso Schökel interpreta Sab 11-19 en clave de juicio y afirma: "Hay un principio unificador, que es el juicio: un juez sentencia y ejecuta en una causa entre opresores y oprimidos, culpables e inocentes, aplicando un castigo que responde a la culpa (especie de talión). Es la historia vista en clave de juicio, según vieja tradición hebrea, ya presente en el libro del Exodo. El juicio convoca a las dos partes interesadas, para que conozcan las dos vertientes de la sentencia. Tratándose de un juicio divino, trascendente, una palabra profética lo proclama y explica. La justicia de Dios se revela y se justifica en la historia, justicia que castiga al opresor liberando al oprimido”.

No es fácil determinar la estructura que vertebra estos capítulos finales del libro. Comienza con una narración que resume muy brevemente la estancia del pueblo en el desierto y la asistencia de Dios en la necesidad (11,2-4); propone a continuación el tema de la homilía en forma de tesis (11,5) y prosigue con la explanación e ilustración del tema en siete dípticos, según el método recordado de la síncrisis (11,6-19,9); a esto siguen unas reflexiones del autor (19,10-21) y la doxología final (19,22). El desarrollo del tema se interrumpe con la intercalación de dos digresiones, una sobre la omnipotencia y misericordia divinas (11,15-12,27) y otra sobre la idolatría (cc.13-15).

    2.1. Narración introductoria (11,2-4)

          11,2        Atravesaron un desierto inhóspito,

acamparon en terrenos intransitados;

3        hicieron frente a ejércitos hostiles y

rechazaron a sus adversarios.

4        Tuvieron sed y te invocaron:

una roca áspera les dio agua

y les curó la sed una piedra dura.

11,2-4.  Los tres versos resumen sumariamente la historia narrada en Ex 12,37-17,7. Esta historia resumida son las obras de 11,1, cuyo protagonista es Moisés el santo profeta. Se da, por tanto, una conexión con el capítulo precedente, aunque sólo sea superficial. Los episodios a través del desierto sirven de introducción histórica al tema doctrinal de la tercera parte.El sujeto gramatical es siempre el mismo: el pueblo de Israel; el uso del paralelismo de los miembros es impecable.

2.  "Erraban por un desierto solitario, no encontraban el camino de ciudad habitada" (Sal 107,4). La mirada retrospectiva al tiempo ya lejano de la estancia de los padres en el desierto, con su dureza proverbial, su habitar en tiendas, les trae con nostalgia a la memoria de los israelitas de todos los tiempos el recuerdo de una edad dorada en que Dios, ahora lejano, protegía maravillosamente al pueblo (cf. Dt 8; 32,10-13). La fiesta de los Tabernáculos fue instituida para perpetuar el recuerdo de la estancia de los hijos de Israel en el desierto durante cuarenta años (cf. Lev 23,39-43) y para recordar que el Señor estará siempre en medio de ellos, dondequiera que se encuentren.

3.  A través del desierto, hasta que llegaron a Palestina, los israelitas tuvieron que luchar con muchos pueblos y reyes que se oponían a su paso: con los amalecitas (cf. Ex 17,8ss); con el rey de Arad, cananeo (cf. Núm 21,1-3); con Sijón, rey amorreo de Jesbón (cf. Núm 21,21ss; Dt 2,31-33); con Og, amorreo, rey de Basán (cf. Núm 21,33ss; Dt 3,1-7); con los moabitas (cf. Núm 22,1-6); con los madianitas (cf. Num 25,16ss; 31,2ss). En los himnos de Israel se recordarán estas victorias como victorias de Yahvé en favor de su pueblo (cf. Sal 135,10-12; 136,16-22).

4.  El episodio de la roca, a que alude el verso, se narra en Ex 17,1-7 y en Núm 20,2-13.  Te invocaron: es típico de esta tercera parte interrumpir la narración para insertar, en estilo coloquial, un diálogo con Dios (cf. v.17.20ss; 12,1ss; 14,3; 15,1-3, etc.).

  El autor pasa por alto las murmuraciones del pueblo y su falta de fe y de confianza en Dios; se mueve en un plano ideal donde sólo se manifiesta la acción maravillosa de Dios. Solamente Moisés y Aarón invocaron al Señor (cf. Ex 17,4; Núm 20,6); el pueblo, la asamblea tentó al Señor (cf. Ex 17,2.7) y por esta causa aquel lugar se llamó Masá <tentación> y Meribá <querella> (cf. Ex 17,7; Núm 20,24; 27,14; Dt 6,16; 9,22; Sal 81,8; 95,8; 106,32; Ez 47,19; 48,28).

Una roca áspera...: el verbo, en el original, está en voz pasiva (e~do/qh), les fue dada agua..., alivio a la sed... La voz pasiva en la Escritura sirve a veces para expresar la acción divina de una forma parafrástica (pasivo divino). Se evita el nombre de Dios por respeto.

No se borró de la memoria del israelita el gran beneficio de Dios en el desierto, el agua. Ella es la mayor bendición que Dios puede dar a una tierra abrasada por el sol. Por esto lo agradecen a Dios con palabras inspiradas de sus poetas (cf. Sal 78,15.16.20; 104,41; 114,8). El agua que mana abundante en el desierto será uno de los temas del segundo Exodo, la vuelta de Babilonia (cf. Is 43,19s; 48,21) y el símbolo de los bienes mesiánicos (cf. Is 35,6s; 41,17s). San Pablo ve simbolizado a Cristo en la roca, convertida en manantial (cf. 1 Cor 10,4), y Jesús mismo en Jn 7,37-39 se convierte en un  manantial que apaga la sed de los que creen en él, que vienen a ser a su vez manantiales de agua viva, del espíritu de Dios.

    2.2. Tema de la homilía (11,5)

          11,5        Con lo que sus enemigos eran castigados,

ellos, en el apuro, eran favorecidos.

11,5.  El autor propone en forma apodíctica el tema de su homilía: la misma cosa empleada por Dios servirá para castigar a unos o para beneficiar a otros. El principio se repite a lo largo de la disertación de diversas maneras (cf. 11,13; 16,2.24; 18,8). Es una síntesis de la visión teológica que el autor tiene de este período determinante de la historia de Israel.

  El principio enuncia genéricamente el modo de actuar de Dios con relación a los egipcios y a los israelitas. Dios está presente, actúa en los sucesos y acontecimientos de la naturaleza y de la historia; un mismo medio tiene diversa aplicación, significación y resultado, según sea la relación existente entre los hombres y Dios, Señor de la naturaleza y de la historia. L.Alonso comenta: "El verso formula la clave de toda esta tercera parte. Hay una bivalencia en los elementos de la naturaleza que permite a Dios usarlos para favorecer o castigar; véase Sir 39,27”.

      2.3. Ilustración del tema en siete dípticos (11,6-19,9)

A continuación el tema de la homilía (11,5) será ilustrado

con siete dípticos antitéticos, tomados fundamentalmente de la historia canónica del Exodo.

    a. Agua de la roca - aguas ensangrentadas del Nilo

    (11,6-14)

      11,6    A cambio de la corriente perenne

de un río turbio y sanguinolento

7    -castigo del decreto infanticida-

les diste sin esperarlo agua abundante,

8    haciéndoles ver, por la sed pasada,

cómo habías castigado a sus adversarios.

En efecto, cuando sufrían una prueba,

    aunque fuera una corrección piadosa,

comprendían los tormentos de los impíos, sentenciados con cólera;

10    porque a los tuyos los probaste como padre que reprende,

pero a aquéllos, como rey inexorable, los examinaste y condenaste.

11    Ausentes y presentes se consumían por igual;

12    pues un doble pesar se apoderó de ellos

y gemían, recordando el pasado;

13    en efecto, al oír que sus propios castigos

redundaban en beneficio de los otros, veían allí la mano del Señor.

14    Al que antaño habían abandonado expósito y luego rechazado con burla,

al final de los sucesos lo admiraron,

al sufrir una sed distinta de la de los justos.

11,6-14.  La primera ilustración del tema general (v.5) está inspirada en Ex 7,17-25: plaga de la sangre en el Nilo. El tema de esta sección es el agua (v.6-7), instrumento de castigo y de bendición. La proximidad con la introducción histórica (v.2-4) ha determinado, al parecer, la elección del primer ejemplo.  La sed (v.8.14) no es tema principal, sino que ilustra, a su vez, la diversidad del castigo en unos y en otros.

6-7.  Estilísticamente la redacción de estos versos es bastante defectuosa, con expresiones recargadas y con un vocabulario raro. Sin embargo, la idea emerge clara de esta fronda exuberante: al agua túrbida del río Nilo en Egipto, mezclada con sangre, se opone el agua límpida, abundante que brota de la roca en el desierto; los egipcios, en castigo de su crimen -el decreto infanticida- , ven convertido el Nilo en un repugnante amasijo de agua, de sangre y de polvo; a los israelitas, contra toda esperanza, les da Dios en el desierto agua en abundancia. El agua es, por tanto, el elemento de castigo para unos y de bendición para otros.

Río turbio...: Ex 7,17-25 nos cuenta cómo las aguas del Nilo se convirtieron en sangre por obra de Moisés y Aarón, para convencer a Faraón de la misión auténtica de parte de Yahvé. El autor de Sab relaciona literalmente este hecho con el mandato del rey de matar  a todos los recién nacidos varones (cf. Ex 1,15-22), arrojándolos al río. Así se cumple también el principio que enunciará en 11,16: por lo que uno peca, con ello es castigado.

8.  A partir del v.8 y hasta el 14 intenta explicar el autor cómo Dios ha castigado a los enemigos con la falta de agua potable (v.6), es decir, con la sed (cf. Ex 7,18-24). Resuelve al mismo tiempo una difícultad: los israelitas sufrieron también el tormento de la sed en el desierto (cf. Ex 17,1-3; Núm 20,2-5). Responde: sí, pero esto no fue un verdadero castigo, sino una amonestación paternal, para que conocieran la dureza del castigo infligido a los enemigos (cf. 16,4).

      La sed pasada, la que los israelitas sufrieron en el desierto. Ya el v.7 aludía veladamente a la sed de los israelitas con el adverbio inesperadamente, sin esperarlo.

Los v.9-10 desarrollarán la afirmación de v.8.

9.  Cuando sufrían una prueba: Dios pone a prueba, tienta a los israelitas en el desierto. Según Ex 17,2.7, que subraya lo negativo del pueblo, son los israelitas los que tientan a Dios: "El pueblo se encaró con Moisés, diciendo: Danos agua de beber. El les respondió: ¿Por qué os encaráis conmigo y tentáis al Señor?" (Ex 17,2); pero Dt 8,2-5, en una visión panorámica, afirma que los cuarenta años del desierto fueron una prueba de Dios al pueblo para ver lo que había en su corazón. Muy probablemente el texto del Deuteronomio ha influido en la formulación de Sab 11,9s. Así, la prueba de que habla el v.9 se extenderá no sólo a la sed, sino a todas las penalidades sufridas en el desierto.

     Una corrección piadosa: la finalidad de las pruebas es siempre la corrección o la conversión a Dios (cf. v.23-26; 12,10.19s). A la misericordia de Dios con los israelitas se opone la cólera o ira con que son juzgados los impíos. Pero la cólera de Dios no se opone a la justicia, ni siquiera a la clemencia (cf. 12,15-16).

10.  Este verso repite la misma enseñanza de v.9, y los dos hemistiquios de uno corresponden a los del otro.  Los probaste como padre, inspirado en Dt 8,5: "Para que reconozcas que el Señor, tu Dios, te ha educado como un padre educa a su hijo”. En la corrección de los hijos se revela la bondad y misericordia del padre, y en el castigo de los malvados se manifiesta la justicia exacta  de Dios. Esta doctrina es permanente en Sab (cf. cap.12.16.18).

11.  La interpretación exacta del verso es difícil. Los autores no están de acuerdo. La razón es la indeterminación del texto. "Naturalmente se refiere a los egipcios, todos culpables y condenados. Lo que no es claro es el punto de vista de la presencia: ¿a las aguas del Nilo, a la corte, a los israelitas? La cuestión se complica con la determinación del momento: ¿durante la plaga del agua, cuando los israelitas reciben agua de la roca?”. Gramaticalmente, los ausentes y presentes son los mismos atribulados, los egipcios; pero ¿con relación a qué o quiénes están ausentes? Unos opinan que se dice con relación al país, es decir: fuera o lejos de sus casas, en el mar Rojo (cf. Ex 14,24ss), o en casa. Otros con relación a los israelitas, a saber: estando los israelitas en el desierto, o, cuando estaban entre ellos en Egipto. Esta parece ser la interpretación más probable.

Por igual no quiere decir que aún continuaban igualmente las plagas anteriores, sino que todavía eran castigados, como explicará a continuación.

12-13.  El sufrimiento es de orden sicológico. La construcción estilística de v.12-14, como decíamos de v.6-7, es bastante complicada, y su desarrollo no es rectilíneo; por esto no se puede saber con certeza cuál es el doble pesar que se abate sobre los egipcios. Parece ser que dice relación a la ausencia y presencia de v.11. El recuerdo de lo pasado sería la causa del primer pesar: el recuerdo de las plagas, cuando los israelitas estaban aún entre ellos; el segundo pesar el causado por la noticia de los felices acontecimientos del desierto, en especial por la abundancia del agua, que corresponde a los  propios castigos. El autor sintetiza la historia y supone ya informados a los egipcios de lo sucedido en el desierto.

En este v.13 aflora el tema principal de la homilía (cf. v.5).

Veían la mano del Señor, es decir, reconocieron el poder del Señor que había obrado estas maravillas (cf. Ex 14,18).

14.  El final del v.13 trae a la memoria del autor la persona de Moisés, instrumento del Señor en todos estos acontecimientos. 

  Abandonado expósito: (Moisés (cf. Ex 2,3; Hech 7,21).  Rechazado con burla: el faraón rechazó los mandatos del Señor, transmitidos por su mediador Moisés (cf. Ex 5,2; 7,13.22, etc.). Moisés participa del desprecio y del ultraje hechos a Yahvé, como mensajero suyo que es.

Los sucesos acontecidos en favor de los hebreos y narrados especialmente en Ex 5,1-17,7.  Al sufrir una sed: por la sed han conocido los israelitas cómo Dios castiga a los malvados (v.8); por esta misma sed han tenido que reconocer también los egipcios la mano del Señor (cf. v.13) y la gloria de su enviado.  Sed distinta: este aspecto lo ha acentuado el autor desde v.8; una misma prueba para unos es castigo, para otros solamente corrección, confirmando la tesis expuesta en v.5.  Los justos: cf.10,15.

    2) Culto a los ídolos, su origen y consecuencias

    (13,10-15,13)

En 13,10 comienza la segunda parte de la crítica a la religión de los paganos y se extiende hasta 15,13.  En 13,1-9 ha tenido presente el autor, principalmente, el mundo de los filósofos y sabios; el tono de su discurso era elevado; en 13,10-15,13 se dirige más bien a la masa popular, al vulgo. El tono en esta parte es, consiguientemente, popular, sencillo, menos pulido. En 13,1-9 el hombre ha divinizado la obra de Dios, la naturaleza; en 13,10ss el hombre diviniza las obras de sus manos, la degradación es mayor y sus consecuencias más funestas.

13,10-15,13 ocupa la zona  intermedia entre 13,1-9 y 15,14-19, aun en el juicio negativo del autor sobre los idólatras.

Podemos descubrir en 13,10-15,13 una estructura concéntrica: a) El carpintero y los ídolos de madera (13,10-19); b) Invocación al ídolo y transición (14,1-10); c) Castigo de los ídolos, origen y consecuencias de la idolatría (14,11-31); b') Invocación a Dios y transición (15,1-6); a') El alfarero y los ídolos de arcilla (15,7-13).

    El carpintero y los ídolos de madera (13,10-19)

        13,10    Con todo, son unos desgraciados, ponen su esperanza en seres inertes,

los que llamaron dioses a las obras de manos humanas,

al oro y la plata labrados con arte

y a figuras de animales,

o a una piedra inservible, obra de mano antigua.

11        Pongamos un ebanista: tala un árbol terciado,

lo descorteza con maña

y, aplicándose a su oficio con destreza,

hace un objeto útil para los menesteres de la vida;

12        el desecho del trabajo

lo gasta preparando la comida, y se sacia;

13        el desecho de todo, que para nada sirve,

un palo retorcido y nudoso,

lo coge y lo talla en sus ratos de ocio

y se entretiene dándole forma hábilmente,

hasta sacar la imagen de un hombre

14        o lograr el parecido de un vil animal;

le da una mano de minio, le pinta de rojo todo el cuerpo

y repasa todas sus faltas;

15        le prepara un nicho digno

y lo coloca en la pared, sujetándolo con una abrazadera.

16        Así, pues, sabiendo que no puede valerse por sí mismo,

toma sus precauciones para que no se caiga:

es una imagen y necesita ayuda.

17        Sin embargo, le reza por la hacienda, la boda y los hijos,

sin sonrojarse de acudir a un ser sin vida;

implora la salud a un ser débil,

18        ruega por la vida a un muerto,

solicita ayuda al más torpe,

y un buen viaje a quien ni de sus pies puede servirse;

19        para sus negocios y trabajos y el éxito feliz de sus tareas

pide vigor al que menos vigor tiene en las manos.

13,10-19.  Después de una introducción (v.10), el autor afronta el tema de la fabricación de los ídolos. Lo desarrolla irónicamente, no porque no le dé importancia, sino porque se adapta al género literario tapei/nwsi$, humillación. Trata de poner en ridículo a los ídolos (13,11-15) y al que los adora (13,16-19). Las inclusiones señalan ostensiblemente los límites de la perícopa general.

Las fuentes de inspiración del autor son bíblicas ciertamente, pero no con exclusividad. Creemos que son los motivos estructurales los que han motivado al autor a desarrollar en dos secciones el tema de la fabricación de los ídolos: 13,11-19 (el carpintero) y 15,7-13 (el alfarero).

10.  Introducción al discurso sobre los ídolos que va a seguir; pero también conecta la perícopa con la precedente: la partícula de/ corresponde al me/n de 13,1a. Los temas que apunta el v.10 están plenamente dentro del ámbito del Antiguo Testamento. Estos temas son comunes al judaísmo primitivo y a corrientes puramente helenistas.

Desgraciados: la primera palabra es de repulsa y condenación, pero también es de conmiseración por los que ponen falsamente su esperanza en los ídolos. Más fuerte será todavía el juicio de 15,14a y la palabra de maldición en 14,8 (cf. 13,1). Recogen el sentir de la tradición.  Su esperanza: vanas esperanzas (cf. Hab 2,18; Sal 115,8; Is 42,17), porque confían en los ídolos, seres inertes o muertos (cf. v.18a; 15,17a) y de ellos esperan ser ayudados y salvados (cf. v.17-19). Dios es Dios vivo y el que pone en él su esperanza no quedará defraudado (cf. Sal 33,18; 40,4s; Is 12,2, etc.).  Obras de manos humanas: expresión estereotipada en la versión griega de la Biblia para hablar de los ídolos (cf. Dt 4,24; 2 Re 19,18 = Is 37, 19; 2 Crón 32,19; Sal 115,4; Bar 6,50).   Al oro y la plata: materias de que están hechas o recubiertas las estatuas (cf. Is 40,18-20). A estos materiales nobles se añade una piedra inservible, estelas o estatuas toscas de piedra, veneradas por su antigüedad, y a partir de v.11 la madera; el orden es, pues, descendente en cuanto al aprecio: oro, plata, piedra, madera. Estos cuatro materiales son nombrados también en Hab 2,19: "¡Ay del que dice a un leño: Despierta, y a una piedra: Desperézate! ¿Te vas a instruir? Míralo forrado de oro y plata, y no tiene alma”, y, en orden inverso, en Dt 29,16. Las estatuas-ídolos eran representaciones de las divinidades en formas muy diversas: humana, animal, meramente simbólica. Las concepciones de las relaciones de las imágenes con la divinidad variaban según las regiones o culturas. Había quienes creían que eran dioses (cf. Hech 17,29), especialmente en los lugares de culto, y quienes veían en ellas meras representaciones o moradas de la divinidad.

11-15.  Estos cinco versículos forman una pequeña estrofa con una unidad interna y consistente; ellos tratan de describir el trabajo de un simple carpintero, que fabrica para sí un ídolo de madera. Si lo reprende irónicamente no es porque tenga algo en contra de la actividad artesanal o artística, sino por la finalidad innoble de tal actividad. El orden decreciente en el valor de la madera y de sus usos es pretendido: utensilios domésticos, para el fuego, para el ídolo. Is 44,13-19 es la fuente literaria principal:

13        "El que talla en madera aplica la regla, lo diseña con un lápiz, lo trabaja con la gubia y lo delinea con el compás: le da figura de hombre y belleza humana, para que habite en una casa.

14        Se corta cedros, se escoge una encina o un roble, dejándolos crecer entre los árboles del bosque, o planta un fresno que crece con la lluvia.

15        A la gente le sirve de leña, cogen para calentarse o también para cocer pan; pero él hace un dios y lo adora, fabrica una imagen y se postra ante ella.

16        Con una mitad hace lumbre: asa carne sobre las brasas, se la come, queda satisfecho, se calienta y dice: 'Bueno, estoy caliente y tengo luz'.

17        Con el resto se hace la imagen de un dios, lo adora y le reza: 'Sálvame, que tú eres mi dios'.

18        No comprenden ni distinguen, tienen los ojos cerrados y no ven; las mentes, y no entienden.

19        No reflexionan, no tienen inteligencia ni criterio para decir: La mitad la he quemado en la lumbre; he cocido pan sobre las brasas, he asado carne para comer. ¿Y voy a hacer del resto una abominación? ¿Y a postrarme ante un tronco?”.

En Isaías el carpintero divide el tronco en dos partes: de una se sirve para el fuego; de la otra fabrica el ídolo y lo adora.

11.  El autor se complace en describir la acción del artesano. La parte más selecta de la madera la destina a la fabricación de objetos de uso doméstico. 

    Arbol terciado: se trata más bien de un árbol pequeño,  ¿arbusto?; de fácil manejo. Contraste con Isaías 44,14: cedros, encina, roble, fresno; árboles todos de maderas duras y, por lo tanto, de no fácil manejo.

12.  El desecho o los residuos de su trabajo primero y principal, el empleado en fabricar utensilios útiles, tienen un destino también útil pero prosaico: la cocina. Es el primer escalón decreciente.  Se sacia: igualmente en Is 44,16. Subrayar en este momento: la saciedad y hartura eleva la ironía a desprecio.

13-14a.  El desecho de todo: el autor manifiesta su desprecio por los ídolos, exagerando la mala calidad de la madera utilizada, que no sirve para nada, ni siquiera para el fuego de la cocina, por ser un palo retorcido y nudoso. Lo coge y lo talla: cf. Is 44,17. El trabajo que aquí se describe no es el de un profesional, no es "arte" lo que ejercita (cf. v.11c), sino pericia. Es, por lo tanto, el trabajo de un aficionado que, además, lo hace con facilidad. Artísticamente la obra es de muy escaso valor y con imperfecciones que el artista procurará disimular (cf. v.14).

El ídolo adquiere una imagen humana o una semejanza animal. Se propone el problema de si el autor en este contexto antiidolátrico se está refiriendo sólo al segundo precepto del decálogo que prohíbe la fabricación de ídolos e imágenes de cualquier género: "No te harás ídolos, figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra o en el agua bajo tierra" (Ex 20,4; cf. Dt 5,8); o también hace referencia a Gén 1,26s: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza... Y creó Dios al hombre a su imagen a imagen de Dios lo creó”. En Sab 2,23 el autor ya se ha inspirado ciertamente en Gén 1,26s. No se podría, pues, excluir la posibilidad de que también ahora estuviera pensando en Gén 1,26s, aunque indirectamente, ya que en este momento no se trata del hombre, imagen de Dios, sino de la fabricación de un ídolo en forma de hombre o de animal. La representación de las divinidades paganas en forma animal era muy corriente, sobre todo en Egipto.

14b-15.  El uso de la pintura y, en concreto, del minio, como adorno de las imágenes, está bien atestiguado en documentos profanos. Se preocupa el autor por hacer notar que repasa todas sus faltas, para que no aparezca la mala calidad del material y manifieste la falsedad del ídolo que ni siquiera es lo que aparenta.

    Irónicamente subraya el autor la pasividad e impotancia del ídolo, al que le da una morada digna, un nicho en la pared (cf. Is 44,13), donde lo tiene que sujetar fuertemente con un hierro para que no se caiga (cf. v.16; Is 41,7).

16-19.  Terminado el trabajo del artesano carpintero, una vez que ha colocado en su nicho al ídolo que él mismo ha fabricado, el autor describe en tono de burla la actitud contradictoria del idólatra.

16.  Este verso sirve de puente entre v.13-15 y v.17-19: las partículas me/n y ou}n manifiestan esta función de enlace. Es una especie de reflexión del autor mismo que interpreta los pensamientos del fabricante del ídolo; se preocupa de la obra inerte de sus manos para que no se caiga, sujetándola fuertemente a la pared (v.15). Paradójicamente el artesano hace de providencia de su propia obra (proeno/hsen au~tou=: v.16a), a la que inmediatamente se va a dirigir, como si fuera la divina providencia (cf. v.17ss). El sabe muy bien que el ídolo es un ser inválido, por eso se preocupa de él; sin embargo, y en flagrante contradicción le va a pedir lo que él no se puede dar a sí mismo.

La Escritura trata con frecuencia el tema de la impotencia de los ídolos y dioses falsos (cf. Is 40,20; 41,7; Jer 10,4; Bar 6,10. 25-26.38.57, etc.).

17-19.  La construcción de estos versos revela una estructura bien elaborada y corresponde adversativamente a lo afirmado en v.16. Seis peticiones, seis proposiciones precedidas por la preposición peri/, menos la segunda en v.17c, que lo hace con kai% peri/. "La primera y la última de las proposiciones <v.17ab y v.19> constan de dos esticos, de los que el primero de cada una contiene tres objetos de la oración (la hacienda, la boda, los hijos / negocios, trabajos, éxito en las tareas); las cuatro interiores: 13,17c-18c, constan de un solo estico”.

La necedad del idólatra no advierte el sinsentido de lo que hace y por esto no se avergüenza de ello (cf. v.17b). La serie de antítesis hace resaltar la inutilidad y necedad del culto idolátrico, pues se pide salud al que no la tiene, vida a los que está muerto, ayuda al ser más inexperto (v.18b en superlativo, como en v.19b), un buen viaje a lo que no tiene pies y éxito en los trabajos que requieren habilidad y fuerza en las manos a lo que carece en absoluto de ellas.

Parece que el autor está pensando en aquellos que identifican la divinidad con el mismo ídolo o imagen representativa. El celo del autor ciertamente está alimentado y sostenido por la tradición de Israel. En ella se inspira al alinear todos estos temas en este pasaje, aunque ningún autor sagrado los trata detalladamente (cf. Is 44,17-19; Jer 2,27-28; 10,14-15; Bar 6,7.11ss; Sal 115,4-7 = 135,15-18, etc.). En cuanto al influjo griego parece cierto al llamar al ídolo a{yuxo$: ser sin vida (v.17b).

    Invocación y transición (14,1-10)

          14,1        Otros, al hacerse a la mar, dispuestos a atravesar las encrespadas olas,

invocan a un leño más frágil que la embarcación que los transporta.

2        pues ésta la proyectó el afán de lucro

y la armó la pericia técnica;

3        pero es tu providencia quien la pilota, Padre,

que trazaste un camino en el mismo mar

y una senda segura entre las olas,

4        demostrando que puedes salvar de todo riesgo,

para que se embarquen aun los inexpertos.

5        No quieres que se frustren las obras de tu sabiduría;

por eso los hombres confían sus vidas a un madero insignificante,

y, cruzando el oleaje en una balsa, llegan sanos y salvos.

6        En efecto, cuando perecieron los soberbios gigantes de antaño,

la esperanza del mundo, refugiada en una balsa,

transmitió a los siglos la semilla de la vida, pilotada por tu mano.

7        Bendito el leño que se emplea para la justicia,

8        pero el ídolo hecho a mano, maldito él y quien lo hizo;

éste por haberlo fabricado,

aquél porque, siendo corruptible, fue tenido por dios.

9        Porque Dios aborrece igualmente al impío y su impiedad;

             l0        también la obra será castigada con su autor.

14,1-10.  La perícopa en sí no es fácil de justificar, pues, al parecer, no es homogénea ni en la forma ni en cuanto a los temas que trata. Por esto se discute entre los autores cuál es su comienzo y su final, es decir, su extensión.

Por razones estructurales globales indicamos anteriormente que hay que considerar a 14,1-10 como un bloque unitario, que consta de varios elementos. El comienzo está marcado estilísticamente por medio del nuevo tema: el de la navegación y la nave. A este tema se une el de la maldición al ídolo  y a su autor (v.8) por la bendición que precede en v.7. Se cierra, pues, la perícopa con los v.8-10, pequeña unidad, que sirve de puente y transición entre lo que precede y lo que sigue.

1-7.  Hemos adelantado que estos versos forman una unidad, a la que da consistencia verbal y estilística el término cu/lon, a pesar de sus significados diferentes: ídolo en v.1b, balsa en v.5b y madera en v.7.  Se puede además observar la inclusión de v.7 con v.1b. En cuanto al contenido, "tomando como punto de partida los marinos idólatras, los versos 1-7 basan su argumentación sobre hechos de la historia de la salvación: el paso del mar Rojo a pie enjuto y el arca de Noé".

1.  La perícopa anterior terminaba con la plegaria múltiple del idólatra a su ídolo de madera (cf. 13,17-19). Entre otras cosas le pedía "un buen viaje”. La nueva estrofa comienza también con una  invocación "a un leño" en circunstancias semejantes: la del navegante que va a emprender un viaje a través del mar.

El autor propone expresamente un nuevo ejemplo: Otros. La navegación en la antigüedad fue siempre una gran aventura; por eso los navegantes invocaban a los dioses protectores de la navegación antes de partir. Las naves llevaban siempre alguna imagen, generalmente en la proa. El autor ridiculiza la acción del que invoca a un ídolo de madera, un leño, como si de él dependiera el éxito de la travesía. No critica el espíritu religioso del que se siente impotente ante la majestad del mar, sino la aberración de identificar la divinidad con un ídolo más frágil que la embarcación. El autor continúa la crítica satírica en la misma línea de 13,18c.

2.  En este verso reflexiona el autor y da la razón (ga/r) por qué la nave supera al leño o ídolo de madera; implícitamente continúa la oposición nave-ídolo; explícitamente sólo hablará de la nave y de la navegación en v.2-7.

La idea motivadora de la invención de las naves y del desarrollo de la navegación ha sido, en expresión del autor, el afán de lucro, motivación estereotipada entre los moralizantes y poetas: "Mercader diligente corres hasta la India, huyendo de la pobreza a través de mares, escollos y llamas: ¿no quieres aprender y escuchar y confiar en uno mejor que tú para no inquietarte por aquello que neciamente admiras y deseas?”, y que el autor concede sin reflexionar sobre ello especialmente. Pero añade enseguida el autor, y es una aportación muy valiosa, que ha sido la sabiduría artífice o pericia técnica (texni=ti$ sofi/a) la que la ha realizado. Esta sofi/a no es la Sabiduría divina (cf. Ex 31,3; 35,31-33; Sab 7,22; 8,6).

14,2 remite a 13,1 y vuelve a poner de manifiesto el aprecio que el autor tiene de las actividades creadoras y emprendedoras del hombre (cf. también v.5).

3.  El cambio repentino a la forma dialogante, además de su valor intrínseco como expresión religiosa profunda, tiene una finalidad estilística. Dos veces en toda la sección dirige el autor a Dios su palabra: en 14,3-6 y en 15 1-6. Se puede decir que los dos apóstrofes encuadran la parte central y, en cierto sentido, la más importante de toda la digresión: 14,11-31, origen y consecuencias de la idolatría. La bendición al madero y su epígono, la maldición a los ídolos y a su fabricante (14,7-10) fluyen del tema mismo y sirven de transición a la perícopa central.

Tu providencia: atributo divino por el que se manifiesta la sabiduría y bondad de Dios en el orden de la naturaleza y en el desarrollo de los acontecimientos históricos, a fin de que se cumplan sus designios salvadores de bondad en favor del hombre. Los ídolos, trozos de materia inerte, inútiles e impotentes, no pueden ayudar al hombre, ni guiarlo o protegerlo en los momentos críticos de la vida. Dios, sin embargo, es providente y su proteccción se manifiesta gloriosa en la asistencia dada al hombre al emprender empresas arriesgadas. Pues la naturaleza -el mar- es criatura de Dios, que sirve fielmente a sus designios salvadores.

El término pro/noia, con el sentido teológico reseñado, tan frecuente en la literatura apócrifa y rabínica, en los libros sapienciales aparece solamente en nuestro libro (cf. también 17,2c y Dan (LXX) 6,19). Son frecuentes, sin embargo, las ideas y conceptos afines (cf. Sal 107,23-30; 145,15-16; 146,6-9; Is 49,15s).

         pro/noia era uno de los conceptos más familiares e importantes de la filosofía estoica. El autor lo purifica del sentido panteísta y lo enriquece con la tradición bíblica sobre diversos atributos de Dios.

Quien lo pilota: la providencia divina se muestra en acción como el piloto de un navío. El autor trata el tema tan clásico de los viajes marinos, pero a la luz de la fe en la providencia divina. Padre: vocativo con el que el autor invoca a Dios, sin nombrarlo. Expresa el amor, la ternura, la seguridad plena del hijo en su padre, del autor en Dios providente. Este sentido de intimidad entre el fiel y Dios no es muy frecuente en el Antiguo Testamento. 14,3a está muy acorde con los sentimientos del justo de la primera parte (cf. 2,16.18).

Is 43,16: "Así dice el Señor, que abrió camino en el mar y senda en las aguas impetuosas”, y Sal 77,20: "Tú te abriste camino por las aguas, un vado por las aguas caudalosas”, han inspirado la redacción de v.3bc. Hay una alusión muy velada al paso de los israelitas por el mar Rojo, pero es suficiente para un lector judío. Este hecho tan fundamental de historia del pueblo de Israel es una prueba, para un israelita la prueba de la providencia bienhechora de Dios sobre los hombres.

Los hemistiquios 3bc con camino y entre las olas nos remiten a 14,1a: atravesar las olas, con lo cual el autor nos enseña que es Dios, el Dios personal, padre y providente, el que tiene poder benéfico para ayudarnos en los mayores peligros, aquí representados por los de la mar embravecida, y no el ídolo o leño frágil a quien invocan los idólatras (cf. 14,1).

4.  El hecho trascendental de la liberación y salvación del núcleo inicial de Israel se realizó a través de las aguas: el paso del mar Rojo, según el testimonio unánime de la fe de los historiadores, poetas y profetas inspirados. El autor de Sab, que es judío y conoce muy bien la experiencia que sus antepasados tuvieron en Egipto, aprovecha la ocasión para exponer su tesis sobre la providencia universal y benéfica de Dios, fundada en la supremacía y en el dominio absolutos que Dios tiene sobre la naturaleza (cf. v.3bc), manifestados en el hecho, veladamente recordado, del paso del mar Rojo, demostrando así que puedes salvar de todo riesgo.

El lanzarse a la travesía del mar era para los antiguos provocar un desafío. La fe en Dios, protector del hombre y su salvador, da confianza al creyente pera desafiar los mayores peligros de la mar. Para él no existe región dominada por fuerzas incontrolables. Todo cae bajo la mirada de Dios providente y amigo del hombre.

Los inexpertos, se entiende, en el arte de navegar. A primera vista parece que el autor invita a cometer una imprudencia temeraria; pero no es así, pues a quien tiene presente en v.4 es a Noé, del que hablará en v.6.

5.  El autor interpreta la voluntad del Señor, creador de todas las cosas: la formula en un principio universal (v.5a), que va a aplicar al caso particular de la navegación (v.5bc).

La Sabiduría divin se manifiesta activa en todo el libro (cf. 7,22; 8,6); sus obras son todo el mundo y cuanto contiene, y también los mares, donde Dios ha dispuesto caminos y senderos (cf. v.3). El hombre es también obra de la Sabiduría (cf. 10,1; 9,2), lo ha dotado de un poder dominador universal (cf. 9,2-3; 10,2). Por esto, sin necesidad de que el hombre tenga conciencia de ello, la actividad del hombre y su afán por conocer lo desconocido, por dominar y poseer todos los tesoros (cf. v.2), es también manifestación de la voluntad de Dios que no quiere que queden inactivas las obras de su Sabiduría. Dios mismo sale garante de las obras del hombre, porque es su fundamento y su razón de ser; él es la fuente oculta de la confianza que el hombre pone en la obra de sus manos, en la balsa o frágil navío, madero insignificante en comparación de la imponente soberbia del mar. "Una tal justificación del arte naútico emanan de la fe en un Dios personal que ha creado todo con bondad y sabiduría, y que ejerce una providencia universal”.

El verso termina con el verbo diesw/qhsan: llegan sanos y salvos, aoristo gnómico, que, de alguna manera, nos adelanta la epopeya de Noé (cf. v.6) y nos remite al v.4a, repleto de sentido teológico, subrayando así, con un pasivo telógico, el poder salvador de Dios.

6.  Noé, héroe primitivo del relato del diluvio, es el tipo del navegante que se salva en una frágil embarcación, protegido por la providencia de Dios. El verso nos traslada a los tiempos remotos de antaño (cf. Gén 6,1ss). Los soberbios gigantes: Gén 6,4 habla ciertamente de gigantes (cf. versión griega), pero nada dice de la soberbia. El autor sigue en esto las tradiciones extrabíblicas, como se confirma por 3 Mac 2,4; Flavio Josef y, en parte, con Jub 7, 22s; Bar 3,26-28 y Eclo 16,7-8.

La esperanza del mundo: en Noé y su familia, y en los animales que los acompañaban, según el relato del Génesis, quedaba la única esperanza de supervivencia del género humano y de las especies de animales, y únicamente en estas personas Dios se agradó (cf. Gén 6,8.18; 7,1; Sab 10,4). ko/smo$ tiene, pues, aquí el sentido más amplio posible; se refiere "no sólo al mundo de los hombres (cf. 6,24), sino al mundo habitado por el hombre y regido por él, porque el autor considera el mundo visible y material como un todo unificado y armonioso que el hombre está encargado de administrar y de explotar (cf, 9,2b-3a; 14,5ª)”

Balsa o almadía llama el autor al "arca" de Gén 6,14ss, para hacer resaltar la desproporción entre el peligro que amenazaba al hombre y el medio de salvación escogido por Dios (cf. 10,4b y el empalme con 14,5c). La mano de Dios, su omnipotencia, dirigía como experto timonel la frágil embarcación en medio del cataclismo de las aguas. En 10,4b es la Sabiduría la que guía al justo Noé.

    A los siglos: al mundo futuro, mundo de los hombres principalmente (cf. 18,4; y a pesar de 13,9b).  La semilla de la vida: la Escritura considera a Noé y a su familia como el segundo origen de la humanidad (cf. Gén 7,23; 9,19; 10,32; Eclo 44,17; pero es el único pasaje en que a Noé se le da el título de semilla.

7.  En el verso se expresa la motivación de v.6. Bendito: perfecto pasivo que declara la bendición permanente de Dios.  El leño: no puede tener un significado genérico de leño o madero sin más connotaciones, pues juega un papel muy importante en toda la estrofa 14,1-7. El autor establece una relación antitética entre el cu/lon del v.7 (bendito) y el del v.1b (ídolo), y otra de afinidad con el cu/lon del v.5b (frágil navío). Por medio de éste relaciona el leño del v.7 con la balsa de v.5c y 6b. Expresamente se bendice el leño o madero "por medio del cual" se establece y cumple la justicia. El verbo que traducimos por se emplea para: gi/netai, recuerda a gene/sew$ del v.6c (cf. Vg). En un contexto en que se ensalza la acción salvadora de Dios providente (cf. v.4a, 5c y equivalentemente v.6), la más adecuada significación que podemos atribuir a justicia es la de acción salvadora por la que Dios realiza su designio de salvación. Los planes de Dios sobre la humanidad, su voluntad salvadora, que es justicia, se realizan por medio de un frágil madero. Sobre él recae primeramente la bendición. Pero el contexto inmediato siguiente (v.8s) y la sección en que está enclavada esta perícopa, dedicada a los ídolos de madera (13,11ss), descubre en el leño un significado más amplio. Ya no es sólo el "arca de Noé" madero de bendición, sino todo madero por medio del cual el hombre realiza cualquier actividad honesta, conforme a la voluntad de Dios. Cf. 13,11ss sobre los usos diversos de un mismo tronco de madera.

Algunos Padres y doctores de la Iglesia han aplicado el v.7 a la cruz de nuestro Señor. A nuestro parecer esto no es más que la "aplicación" de un texto, cuyo sentido original es diverso del nuevo contexto. San Ambrosio dice, por ejemplo: "Es propio de la misericordia perdonar el pecado, es misericordia y es justicia. A la justicia atribuye la Escritura divina el perdón de los pecados, según lo que hoy se ha leído: 'Bendito el madero que se hace (fit) por la justicia, pero maldito el madero que se hace por la mano del hombre' <Sab 14,7-8a>. El primero se refiere a la cruz del Señor, el último al error de los gentiles, que veneran los ídolos de madera. ¿Y en qué consiste la justicia de la cruz, sino en que, subiendo el Señor Jesucristo a aquel patíbulo, crucificó el decreto de nuestros pecados y limpió con su sangre el pecado de todo el mundo”.

8-10.  Estos versos forman una pequeña unidad y cierran la perícopa que se abría en 14,1.

      El tema de la maldición al ídolo y a su autor en v.8 es un eco de la bendición que ha precedido en v.7. Todas las criaturas son buenas (cf. 1,14; Gén 1,31); el hombre, sin embargo, las convierte en objeto de bendición o de maldición, según sea el uso que de ellas haga o la finalidad que les dé. Por ello, en última instancia, solamente sobre el hombre puede recaer la bendición o la maldición. La aversión de Dios hacia los impíos y su impiedad (v.9), y el anuncio del castigo a los ídolos y a los idólatras (v.10) adelantan los temas de la perícopa central 14,11-31.

8.  El autor vuelve  a tratar el tema de la idolatría, abandonado en v.2; pero no como en v.1, sino generalizando y de forma sentenciosa. El verso 8 es la antítesis del v.7.

El ídolo hecho a mano traduce a xeiropoi/hton, hapax en Sab, pero frecuente en LXX: objeto fabricado por la mano del hombre y dedicado a la veneración. El autor tiene presente el precepto de la Ley que manda maldecir al artífice de los ídolos (Dt 27,15; cf. también Is 44,9-11; 45,16; Sal 115,8; Sab 15,6). El ídolo es corruptible, como la materia de que está fabricado. Es un ser muerto, incapaz de dar la vida (cf. 13,10.17.18); el verdadero Dios es imperecedero, inmortal, vivo y origen de vida (cf. 1,14); su nombre es incomunicable (cf. 14,21), por lo que la mayor aberración del hombre es dar nombre divino a las obras de sus manos (cf. 13,10.17ss). Dios y su nombre deben ser bendecidos; lo que usurpa su nombre, maldito.

9.  Sobre el aborrecimiento u odio de Dios, cf. 12,4. El objeto del aborrecimiento no es propiamente el hombre en cuanto ser personal y criatura de Dios, sino en cuanto comete un acto abominable.  Impío es el hombre que atenta contra la veneración debida a Dios, o porque prescinde totalmente de ella, o porque practica la idolatría, o porque induce a ella con el fruto de su trabajo impío (cf. 15,8).  La impiedad, en su acepción más amplia, es, por lo tanto, la acción del impío, aquí concretamente la acción del idólatra o el fruto mismo de su trabajo impío: los ídolos.

10.  La impiedad no queda nunca impune (cf. v.30). En pura justicia, al delito debe seguir el castigo; aunque sólo las personas pueden ser castigadas con propiedad, los ídolos también lo serán, para restablecer el orden querido por Dios en la naturaleza.

    Origen y consecuencias de la idolatría

    (14,11-31)

El autor se para a reflexionar sobre el fenómeno mismo de la idolatría, sobre sus causas y efectos. Intenta dar una explicación razonable de sus orígenes y se atreve a pronosticar su futura suerte, es decir, su desaparición. El protagonista en todo este proceso es el hombre, cuya responsabilidad queda patente, pues él es el que inicia, promociona y recoge los frutos de su acción histórica idolátrica. La creación de Dios, que es buena, se convierte en un escenario donde se desarrolla el drama humano de la historia. Dios permanece oculto en un segundo plano, pero es él el que tiene la última palabra, pues es el Señor de las criaturas y de la historia, y su voluntad es la norma que sentencia sobre lo recto y lo justo.

La perícopa 14,11-31 ocupa el lugar central en la segunda parte de la digresión sobre la crítica de la religión de los paganos, que es lo mismo que decir el centro de toda la digresión.

Dos temas fundamentales dividen la perícopa: el origen e invención de la idolatría por parte del hombre (14,15-21) y las consecuencias morales que ha provocado la idolatría (14,22-31). A estas dos partes precede una introducción (14,11-14).

    Introducción

                  14,11    También a los ídolos de los gentiles se les

pedirá cuenta por esto:

porque, entre las criaturas de Dios, se han

hecho abominables,

tropiezo para las almas de los hombres

y trampa para los pies de los necios.

12        La infidelidad arranca de proyectar ídolos,

y su invención trajo la corrupción de la vida.

13        Porque ni existían desde el principio ni existirán eternamente;

14        en efecto, entraron en el mundo por la vanidad de los hombres,

y por eso tienen marcado un fin repentino.

14,11-14.  Con todo derecho decimos que 14,11-14 es una introducción, pues 14,12 aunucia en parte a 14,22ss y 14,14a introduce a 14,15-21.

Hay razones suficientes para considerar el v.11 parte integrante de la pequeña unidad 14,11-14, y de esta manera inicio de la perícopa central 14,11-31. Sin embargo, la mayoría de los comentaristas y editores del texto lo adscriben a la perícopa anterior. Hasta el verso anterior 14,10 se ha hablado del ídolo en singular, los v.11-14 tratan de los ídolos en plural; una inclusión abre y cierra el conjunto (v.11a y 14b).

Ultimamente P.Bizzeti ha reivindicado la unidad de 14,11-14 como ningún otro autor lo había hecho hasta ahora. P.Bizzeti parte del estudio de M.Gilbert, pero va más allá en el examen estructural de los cuatro versículos. Acepta como base el texto de J.Ziegler, con la única variación de la división de 14,13 en dos hemistiquios. Según el texto así dividido, podemos descubrir que el v.12 ocupa el centro de la estrofa con una disposición concéntrica, perfectamente elaborada.

11.  Admitido que este verso pertenece a lo que sigue y no a la perícopa anterior, no se debe buscar el antecedente de tou=to en v. 10, sino que hemos de considerarlo como un pronombre de uso proléptico, "que anticipa y prepara la sentencia que sigue”. Por esta razón v.11a está íntimamente ligado a v.11bcd, que es su explicación y fundamento: por esto: porque.  En v.11bcd, pues, el autor aduce en forma retórica las causas por las cuales los ídolos serán condenados.

Los gentiles: para todo israelita la humanidad se divide en dos: el pueblo elegido, Israel, y todos los demás pueblos de la tierra, las naciones o gentiles (cf. Ex 19,5-6). Se les pedirá cuenta, en griego e~piskoph/. Es término consagrado por la versión LXX para significar "la visita" o intervención especial de Dios en la vida de los individuos y de los pueblos. Del contexto depende si esta visita es favorable, una gracia, o por el contrario implica un juicio condenatorio. Es evidente que aquí e~piskoph/ se emplea en sentido desfavorable.

Dios es el Señor y Dueño absoluto de la creación, obra suya. Las criaturas son todas buenas, porque son reflejo y participación de la bondad de su origen (cf. Gén 1,31; Sab 1,14); si algunas de ellas llegaron a ser abominación, no es porque cambiaron de esencia y naturaleza, sino porque el hombre, libre y conscientemente ha violentado el orden natural, elevándolas al rango de lo divino. bde/lugma: abominación, acción u objeto dignos de reprobación, especialmente relacionados con el culto idolátrico (cf. Dt 13,15;  17,4;  21, 11), de donde bde/lugma ha llegado a significar simplemente ídolo. Los ídolos fueron ocasión y causa de pecado para los hombres, tropiezo y trampa. El autor lo va a demostrar todavía más en la parte central de la digresión sobre la idolatría.

12.  En este verso comienza el autor a introducir los dos temas que desarrollará a partir de v.15. Se trata en él de un problema  de orígenes por una parte, y de infidelidad y de corrupción de la vida por otra; en el fondo, de la causa u origen del mal que impera en el mundo. El verso no tiene verbos ni artículos; su construcción es quiástica: "porque  a) principio de <la> infidelidad / b) <es el> proyecto de los ídolos // y b') su invención / a') corrupción de la vida”.

Principio: origen causal; de aquí la forma verbal: arranca. Infidelidad: pornei/a "significa fornicación en el uso común griego; se refiere a desórdenes sexuales. Su correspondiente hebreo zanût es en el Antiguo Testamento uno de los términos más comunes para designar el culto a los dioses falsos (en cuanto representan una infidelidad a Dios)". Es preferible el sentido figurado de infidelidad religiosa, aunque no se aplique exclusivamente al pueblo de Israel, como en el uso del A.t., sino que se extienda a todos los pueblos; tiene, por lo tanto, el sentido específico de infidelidad a Dios, frecuente en el lenguaje de los profetas (cf. Jer 2,20; 3,2. 9; Ez 16,15ss; 23,7ss). Israel pertenece a Dios, como la esposa al esposo, por la alianza contraída en el Sinaí; le debe absoluta fidelidad. Al tributar culto a los falsos dioses, se prostituye con ellos, traiciona a Yahvé (cf. Ex 34,15s; Jue 2,17; 8,33; 1 Crón 5,25; Jer 3,6-8; Ez 16,15ss; Os 1,2; 4,11-19, etc.). El autor amplía este sentido también a la infidelidad de todos los pueblos con relación al único Dios de todos.

El proyecto o la idea de los ídolos: proyectar ídolos, sujeto gramatical de la proposición del v.12, es para el autor la aberración capital que va a originar en cadena todos los males de orden religioso y moral: la infidelidad. El v.12b lo confirma.  La corrupción: "significa corrupción, de ordinario en sentido físico y equivale a la muerte; un filósofo escribe sobre 'la generación y corrupción'; en sentido moral (v.25) designa un estado o situación". Vida se refiere a la vida humana en su aspecto ético religioso.  La corrupción de la vida: afirmación de un hecho constatado tal y como lo va a exponer en v.22ss. El autor juzga y generaliza a partir del conocimiento adquirido por la experiencia. No pretende afirmar que el primer pecado, origen y principio de todos los de la historia humana, sea el de idolatría, ya que él mismo asegura que no existía al principio (cf. v.13) y, sin pretender ser exhaustivo, apunta a continuación algunas causas de la introducción de la idolatría; la más fundamental es el desconocimiento de Dios (cf. v.22a). Otras más particulares son: la vanidad humana (v.14a); el dolor por la pérdida de un ser querido (cf. v.15); la adulación a los poderosos (cf. v. 17ss); el deseo lucrativo de los artistas (cf. 15,4.12).

13.  En v.12 ha hablado el autor de comienzo e invención de ídolos; en v.13 afirma categóricamente que los ídolos (sobreentendidos) no existían desde el principio, pero no ha dicho ni dirá cuándo de hecho comenzó la idolatría. Esta no es una cuestión que preocupe al autor; su preocupación es otra (cf. v.14). La representación de la divinidad por medio de objetos fabricados por el hombre supone un grado muy avanzado de cultura, que, ciertamente, no se pudo dar al principio.  Ni existirán eternamente: visión profética optimista (cf. v.14b). La historia va confirmando esta predicción.

La forma negativa del v.13 expresa una convicción no menos terminante del autor. Como afirma acertadamente M.Gilbert: "El tiempo de los ídolos está así inscrito en el interior de dos límites que él no alcanza: su origen es posterior al origen de la creación, su fin es anterior al término de la historia".

14.  Este verso, como el anterior, tiene por sujeto los ídolos; por el contexto se puede suponer con facilidad. Su función es complementaria. Por un lado sirve de puente entre la estrofa que cierra y la que se abre en v.15, y por otro determina imprecisiones del v.13. En cuanto a lo primero marca una clara inclusión entre v.14b y v.11a, y v.14a nos introduce en v.15ss; en cuanto a lo segundo el v.14 corrobora afirmativamente lo que negativamente había dicho en v.13, con precisiones en los dos extremos: en el origen histórico de la idolatría está el hombre, el fin de los ídolos pertenece al plan de Dios: pasivo teológico de v.14b.

El mundo es el ámbito histórico humano (cf. 2,24). Vanidad: significa o bien opinión vana, vacía, falsa, necia, sin consistencia; o bien vana gloria, presunción. La primera acepción es la que adapta mejor al contexto.

Por eso...: conexión lógica de v.14b con 14a, y también conexión teológica: "Lo que ha sido introducido abusivamente en el mundo de las criaturas no puede durar; sólo subsistirá lo que ha sido querido por Dios en el origen y es conforme a sus designios". Según el plan divino que desvela el autor, la desaparición de la idolatría será repentina, en un plazo corto de tiempo (cf. v.11a). En este punto el autor continúa una tradición que arranca de los profetas (cf. Is 45,16; Jer 16,19-21; Tob 14,6, etc.).

El cristianismo daría un golpe mortal a la idolatría en el mundo occidental en sentido estricto. Decimos esto último, porque existe una idolatría, de la que también hablaron los profetas y Jesús, y que no acabará nunca por la injusticia humana.

A propósito de un libro de J.L.Sicre escribíamos una vez: "El autor demuestra en este libro que la idolatría no es 'una pieza de museo, sin interés vital ni actualidad' (pg.16), porque no la reduce al estrecho ámbito del culto, sino que la relaciona con otros órdenes de la vida ordinaria y secular, siguiendo en esto a los profetas de antes del destierro. En 'Los dioses olvidados" José L.Sicre estudia a fondo dos aspectos de la idolatría, o, según sus propias palabras: 'dos ejemplos concretos, que constituyen las dos partes fundamentales de nuestro trabajo: el primero es la divinización de las grandes potencias extranjeras (Egipto, Asiria, Babilonia), denunciada por los profetas cuando hablan de las alianzas y tributos. El segundo, la divinización de los bienes de este mundo, lo que Jesús llamará el "servicio a Mammón"' (pg.18).  De esta manera nos recuerda con las palabras clarividentes de los profetas que 'los dioses olvidados' no son tales, sino que hasta existe el peligro de que los estemos adorando en nuestra vida, porque nosotros mismos nos los fabricamos”. "El que lea Los dioses olvidados se dará cuenta de que la idolatría no es cosa pasada, propia solamente de los hombres de tiempos oscuros y de civilizaciones primitivas. Puede ser de hoy, como lo era del tiempo de los profetas y del tiempo de Jesús. Porque los ídolos los lleva el hombre consigo; no son ni de ayer ni de hoy, sino puras creaciones del egoísmo, del miedo, de la inseguridad, de la soberbia del hombre que no ha encontrado todavía su centro y su norte, o lo ha perdido".

    Origen e invención de la idolatría

          14,15    Un padre, desconsolado por un luto prematuro,

hace una imagen del hijo malogrado,

y al que antes era un hombre muerto, ahora lo venera  como un dios

e instituye misterios e iniciaciones para sus subordinados;

16        con el tiempo arraiga esta impía costumbre: la de dar culto a las estatuas

y se observa como ley, o por decreto de los soberanos;

17        como los hombres, viviendo lejos, no podían venerarlos en persona,

representaron a la persona remota

haciendo una imagen visible del rey venerado,

para así, mediante esta diligencia, adular presente al ausente.

18        También la ambición del artista impulsó a fomentar este culto,

aun a los que no lo conocían;

19        en efecto, queriendo tal vez halagar al potentado,

lo favorecía, forzando hábilmente el parecido,

20        y la gente, atraída por el encanto de la obra,

juzga ahora digno de adoración

al que poco antes veneraba como hombre.

21        Este hecho resultó una trampa para el mundo:

que los hombres, bajo el yugo de la desgracia y del poder,

impusieron el nombre incomunicable a la piedra y al leño.

14,15-21.  El culto a los ídolos ha tenido un comienzo (v.13). En esta perícopa el autor explica a su modo el origen del culto familiar y privado (v.15) y el del culto público a los soberanos (v.16-20); al final saca una conclusión trascendental (v.21).

Parece que el autor conoce la explicación del origen de la fe en los dioses populares según Euhémeros y se vale de ella para impugnar la idolatría en todas su formas. La actitud del autor se comprende además fácilmente en el Egipto de los Tolomeos, donde la divinización de los soberanos pertenecía al protocolo real.

15.  El verso consta de un único período con un solo sujeto de todas las acciones: un padre. Estas se describen siguiendo rigurosamente el orden cronológico: duelo por el hijo muerto, apoteosis e institución del culto. De esta manera el autor pone ante los lectores un ejemplo frecuente y cercano de cómo ha podido surgir el culto idolátrico a familiares difuntos.

El respeto y veneración hacia los difuntos  ha sido siempre una tradición sagrada de todos los pueblos y que aún perdura entre los cristianos. Fácilmente se ha podido caer en la idolatría, como en el caso de los dioses Penates de los romanos, o como en el que expone el autor, el de un padre desconsolado por la muerte prematura de su hijo. Un luto prematuro, es decir, un luto o duelo causado por la muerte prematura del hijo. Sabemos que la muerte temprana de los niños y jóvenes ha sido una de las plagas que ha tenido que sufrir la humanidad casi hasta nuestros días (cf. 4,7ss). El padre atormentado hace fabricar una imagen (ei~ko/na), que puede ser un retrato o una estatua.  Hijo malogrado, mejor, repentinamente arrebatado (cf. 18,5c): hace pensar en una muerte violenta, a no ser que el autor quiera hacer resaltar el profundo dolor del padre, al que la muerte le ha arrebatado su hijo querido.

El autor subraya el contrasentido que supone la apoteosis o elevación a los honores divinos de un hombre que ya ni siquiera existe. "Es un caso de 'vanidad', es decir, de una opinión sin sustancia, sin sentido. Aquí parece reconocer que la estatua sirve para venerar al modelo, que el culto no se dirige últimamente a la estatua”.

Las religiones mistéricas estaban aún en su apogeo en la época del autor. Al conjunto de doctrinas y de ceremonias religiosas, generalmente secretas, se les llama misterios, que tomaban su nombre de la divinidad a la que estaban consagrados. Iniciaciones eran más bien las ceremonias mismas que consagraban al nuevo fiel y le conducían progresivamente hasta la unión mística con el dios.

16.  El verso debe unirse a los que sigue más bien que al v.15. Por medio de ei=ta se marca el comienzo de algo distinto a v.1; se trata del culto público a los soberanos en contraposición al culto familiar, tributado al hijo.

Los v.16-20 forman una unidad secundaria dentro de la más genérica de v.15-2. Además del tema: culto al soberano, una inclusión confirma esta opinión: a~sebe/$ (v.16a) - se/basma (v.20b).

Ley (v.16a) y decretos de los soberanos (v.16b) están más conformes con el rey de v.17c que con el padre de v.15a. Así mismo dar culto de 16b está de acuerdo con culto de v.18a, aplicado al culto del soberano.  La costumbre se llama impía, porque atenta contra la verdadera piedad o adoración debida al Dios verdadero. La estatuas/, en la versión griega equivale a ídolos (cf. Sal 97,7; también Dt 7,5.25; Is 10,10; Sal 78,58; 106, 19.36.38, etc.). El culto idolátrico a las estatua se introduce en la vida pública, en opinión del autor, por decreto de los soberanos; quizás esté pensando en la orden de Nabucodonosor de adorar su propia estatua (cf. Dan 3) o en decretos semejantes al de Canope. El autor, como judío que es, no puede olvidar que en el decálogo se prohíbe la fabricación de imágenes, de estatuas, y su adoración (cf. Ex 20,4-5; Dt 5,8-9).

17.  Este verso indica el primer paso hacia la adoración de las imágennes de los reyes. Todavía no es adoración, es veneración del rey, bastardeada por la adulación. En esta primera fase no es de suyo reprensible la representación por medio de la imagen, y más en un mundo helenizado tan amante de la escultura. Pero, según la mentalidad judía, la veneración de una imagen desemboca fatalmente en idolatría.

18-20.  El autor reflexiona sobre un aspecto de la producción artística del mundo griego clásico y contemporáneo (helenista). Descubre la función e influencia decisivas de los artistas y de las obras de arte en el proceso histórico del culto a los soberanos. Los artistas, según el autor, no están libres de culpa al utilizar su arte para medrar, adulando a los soberanos e induciendo a la muchedumbre ingenua a un culto indebido. El autor reconoce los méritos de la obra de arte: el encanto de la obra (v.20), pero no aprueba las intenciones dolosas del artista, que con su arte violentó el parecido en favor de la belleza. Un juicio tan genérico no puede aplicarse indiscriminadamenter a todos los artistas. El estilo es retórico y carece intencionadamente de matices.

El autor ha querido explicar en esta perícopa tanto el origen del culto privado a los familiares (v.15), como el del culto oficial a los soberanos (v.16-20). Una inclusión manifiesta relaciona los dos temas.

21.  Conclusión. El verso resume y culmina magníficamente la perícopa que comenzó en 14,11.

La construcción griega de v.21a es exactamente la misma que en v.11bcd: llegar a ser una cosa para. Trampa, insidia, emboscada que hará caer a los hombres en el absurdo de tomar como Dios lo que ni siquiera tiene vida (v.21c). Para el mundo, es decir, para todos los hombres (cf. 8,7; 10,8).

El v.21b compendia v.15-20: la desgracia nos recuerda al padre atormentado de v.15 y el yugo del poder (turanni/di) a los soberanos (tura/nnwn) de v.16b, al rey de v.17c y al potentado de v.19a.

Por fin llegamos a v.21c, cima de todo el proceso de divinización descrito en las estrofas que han precedido. Como es además el límite divisorio entre la invención de los ídolos (v.11-20 y la inmoralidad que de ello se deriva (v.22ss), v.21c ocupa el centro literario de 13,10-15,13, es decir, de toda la digresión 13-1. Así se explica el tono solemne y majestuoso que tiene: Impusieron el nombre incomunicable a la piedra y al leño.

El nombre incomunicable es el nombre de Dios (cf. v.15c), ya que no se puede dar a criatura alguna. Is 42,8 proclama: "Yo soy el Señor, éste es mi nombre, no cedo mi gloria a nadie ni mi honor a los ídolos".  La piedra y el leño son los ídolos (cf. Is 37,19; Jer 3,9; Ez 20,32).

Se observa cierta incoherencia entre el v.21c y toda la perícopa 14,15-20, pues el culto a las imágenes y estatuas de que en ella se habla no implica que se les dé el nombre de Dios y, por  consiguiente, se les considere algo divino; más bien habría que excluir tal suposición. Es al hijo muerto al que se venera como  un dios (v.15c) y al rey ausente al que se le juzga digno de adoración (v.20b). Las imágenes y estatuas han dado ocasión para tal aberración, han servido de tropiezo y trampma para los hombres necios, por lo que Dios las detesta (cf. v.11.20b).

    Consecuencias morales de la idolatría

          14,22    Luego no les bastó errar acerca del conocimiento de Dios,

sino que, metidos en la guerra cruel de la ignorancia,

saludan a esos males con el nombre de paz.

23        En efecto, celebrando iniciaciones infanticidas, o misterios secretos,

o frenéticas orgías de extraño ritual,

24        ya no conservan puros ni la vida ni el matrimonio,

sino que unos a otros se acechan para eliminarse

o se hacen sufrir con sus adulterios.

25        Todo lo domina un caos de sangre y crimen, robo y fraude,

corrupción, deslealtad, anarquía, perjurio,

26        desconcierto de los buenos, olvido de la gratitud,

impureza de las almas, perversiones sexuales,

desórdenes matrimoniales, estupro y desenfreno.

27        Porque el culto a los innominables ídolos

es principio, causa y fin de todos los males;

28        en efecto, o celebran fiestas frenéticas, o profetizan embustes,

o viven en la injusticia, o perjuran con facilidad;

29        como confían en ídolos sin vida,

no temen que el jurar en falso les ocasione ningún daño.

30        Será doble la condena que les caiga:

por pensar mal de Dios, pendientes de los ídolos,

y por jurar contra la verdad y la justicia, despreciando la santidad;

31        porque no es el poder de aquellos por quienes se jura,

es la justicia que se venga de los pecadores

quien persigue siempre las transgresiones de los injustos.

14,22-31.  En esta nueva sección expone el autor el cuadro sombrío a que conduce la idolatría, la corrupción a que de hecho había llegado la sociedad pagana de su tiempo.

La causa primera y fundamental de esta corrupción la subraya la inclusión que descubrimos: Errar acerca del conocimiento de Dios (v.22a) y pensar mal de Dios (v.30b). En 14,12b ya se anunciaba el tema de la corrupción.

La perícopa se puede subdividir en dos estrofas: v.22-26, enumeración o lista de los males y vicios morales con una introducción más general, y v.27-31 o conclusión final.

22-26.  Estos versos son una semblanza de un mundo entenebrecido y desnortado, porque desconoce al Dios que tiene un nombre y da la vida, y, por el contrario, ha puesto su esperanza en dioses manufacturados, seres muertos y sin nombre. El juicio del autor es muy severo, pero no injusto.

El núcleo principal de esta estrofa lo constituye la lista de males que aquejan a una sociedad que ha perdido el sentido de lo divino. La lista está enmarcada en una inclusión muy significativa: Tan grandes males y todo mal.

22.  La partícula luego señala el comienzo de un nuevo tema (cf. v.16a). Este verso se puede considerar como un verso de transición o como la introducción al tema de la inmoralidad que mana de la idolatría, pues errar en el conocimiento de Dios es tierra abonada para toda clase de errores por ser el error más fundamental. San Pablo es del mismo parecer cuando habla del mismo tema (cf. Rom 1,18-32).

El conocimiento de Dios en este contexto implica "reconocimiento y acatamiento de su poder, su camino y sus juicios. Lo contrario es la 'ignorancia', también en sentido inclusivo". Por esto llama el autor con razón guerra, y guerra cruel o de grandes magnitudes a la situación moral en que viven inmersos los paganos idólatras de su tiempo. Ellos, sin embargo, creen que están disfrutando de la paz.

Saludan con el nombre de paz: parece que el autor alude con estas palabras a la paz que proclamaban los vencedores (romanos) sobre los vencidos despues de someterlos. Según Tácito: "A robar, asesinar y asaltar llaman con falso nombre imperio, y paz al sembrar la desolación”. La palabra paz, que en boca de los vencedores significa victoria, dominio, para los vencidos sarcásticamente es igual a derrota y exterminio.

Paz para los paganos equivale a disfrute de todos los placeres, aun el desenfreno; para el autor es guerra de pasiones suscitadas por la ignorancia. La verdadera paz es fruto de la justicia y consecuencia de una vida que se ajusta al conocimiento del Dios verdadero (cf. 1,1; 13,1). Es notable el uso que el autor hace de los contrastes en este v.22: conocimiento-ignorancia; guerra-paz.

23-26.  Enumeración de males y vicios, encuadrada por la inclusión males / males de v.22c (kaka/) y de v.27b (kakou=). Esto no es una novedad, ya que los escritores profanos también enumeran los vicios de su sociedad, del paganismo, y expresan la reprobación con la creación literaria de los tormentos en los infiernos de sus mitologías. El catálogo de v.23-26 es más amplio, pero ni es completo ni sigue un orden determinado. Algunos vicios citados son tan genéricos que no se pueden concretar con certeza.

23.  El autor describe en v.23 los cultos idolátricos en sus acciones litúrgicas más significativas. Los cultos mistéricos (cf. 14,15), aun los provenientes de Egipto y de oriente, se habían aclimatado perfectamente al carácter grecorromano. Al comienzo de la era cristiana estaban extendidos por toda la cuenca mediterránea y eran renombrados los celebrados en honor de Deméter o Ceres, Isis, Serapis, Diónisos o Baco, Orfeo, Mitra, etc.

El misterio, el secreto, rodeaba normalmente las celebraciones litúrgicas, en las que participaban únicamente los iniciados. Por lo general se celebraban de noche. Los excesos no tenían límite; sus bacanales y orgías han quedado como tipo de la máxima corrupción.

Iniciaciones infanticidas: no está probado que los egipcios practicasen los sacrificios humanos; éstos eran frecuentes entre los antiguos persas, cananeos (cf. 12,5), fenicios y colonias; raramente entre los griegos y romanos. En Israel también se habían practicado en otro tiempo por influjo de los cananeos (cf. Dt 18,10; 2 Re 17,17; 2 Crón 33,5s; Jer 7,31; Ez 16,20). La afirmación del autor no está privada de fundamento. Sabemos que el Senado romano tuvo que intervenir en el año 79 a.C., y Tiberio más tarde; emperadores romanos posteriores sacrificaron seres humanos. No es, pues, extraño que llegase a oídos del autor el rumor de niños sacrificados, siempre aumentado por el secreto que rodeaba tales ceremonias.

    Frenéticas orgías: eran las bacanales o fiestas en honor de Baco entre la profusión del vino se daba también rienda suelta a todos los instintos. Las mujeres que intervenían se llamaban bacantes y actuaban como poseídas por las furias. Las consecuencias en la vida personal y social eran funestísimas, como a continuación se describe.

24.  La vida privada y en sociedad de los individuos queda marcada con el signo de la maldad y del terror. El matrimonio es profanado; ya no es una institución estable por la facilidad con que se disuelve. La vida humanan vale muy poco; constantemente acecha el peligro de ser eliminado a traición. Las celebraciones orgiásticas se aprovechan también, traicioneramente, para eliminar enemigos personales.

25-26.  La enumeración de los vicios se hace más fluida. el influjo de Os 4,1-2 en la redacción de este verso parece evidente: "Escuchad la palabra del Señor, hijos de Israel: el Señor pone pleito a los habitantes del país, que no hay verdad ni lealtad ni conocimiento de Dios en el país, sino juramento y mentira, asesinato y robo, adulterio y libertinaje, homicidio tras homicidio”.  Un caos de sangre: descripción macabra de la vida en una sociedad sin normas ni fundamentos a qué atenerse; compendia la violencia en grado extremo, todos los delitos de sangre que reflejan la poca estima en que se tenía la vida del prójimo.  Robo y fraude: delitos en contra de los bienes del prójimo, o daño causado por medio del engaño, de la astucia y de las malas artes.  Corrupción (fqora/): ocupa el centro en este elenco de vicios; su significación adecuada es la misma que en 14,12b: la perversión total, "la destrucción de todos los valores de la existencia. Deslealtad o falta de fidelidad a la palabra dada o a las promesas hechas.  Anarquía o desconcierto en todas las relaciones sociales. Perjurio: este tema lo desarrollará extensamente en v.28-31. Desconcierto de los buenos, debido probablemente a circunstancias externas de opresión, de persecución, y no simplemente al medio ambiente corrompido.  Olvido de la gratitud lleva consigo la dureza y perversión del corazón al no corresponder al bienhechor. Impureza de las almas: por los vicios que refiere a continuación; también impureza en su sentido ritual y moral. El autor sagrado es prolijo en enumerar los desórdenes sexuales, indicio del grado de corrupción moral social a que se había llegado en la sociedad hedonista materialista. Perversiones sexuales, o vicios contra la naturaleza: homosexualidad, sodomía, pederastia. Estos vicios, tan extendidos en la antigüedad, fueron justificados o defendidos por muchos filósofos. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento anatematizaron estos vicios (cf. Gén 18,20; 19,4ss; Lev 18, 22; 20,13; Jue 19,22ss; Rom 1,26-28, Jds 7). Desórdenes matrimoniales: plaga del divorcio, infidelidades mutuas, estupro o adulterio propiamente dicho (moixei/a), la pérdida del amor, etC. Desenfreno vicio sexual no identificado.

Es sentencia común que en v.23-26 el autor no ha seguido un hilo conductor para cofeccionar la lista o elenco de males y vicios. Sin embargo, M.Gilbert propone una opinión que parece razonable.

Son 22 los vicios enumerados, como son 22 las letras del alfabeto hebreo. Este número simboliza totalidad, no perfección. La serie comienza con  teknofo/nou$ teleta/$ iniciaciones infanticidas: v. 23a): dos veces la tau, última letra del alfabeto hebreo, y termina con desenfreno: v.26c: dos veces la alfa, al principio y al final del vocablo, primera letra del alfabeto. El orden, como se ve, está invertido, que es lo que significa la lista: orden invertido de valores o perversión de valores. En el duodécimo lugar, que correspondería a la letra central hebrea lamed encontramos fqo-ra/ (v.25b), con el significado de "corrupción máxima de los valores y de la vida humana" (cf. v.14,12b), que es lo que ha pretendido describir el autor con su lista de vicios. La perícopa siguiente lo confirmará.

27-31.  Conclusión doblemente final: de la perícopa 14,22-31 y de la más general de 14,11-31. En cuanto a 14,22ss: v.27b forma inclusión con v.22c (kakou= / kaka/) y v.30b con 22; en cuanto a 14, 11-31, se repiten muchos motivos: tema de los ídolos en plural (cf. v.11a.12a y 27a.29a.30b); a~rxh/ en v.12a y 27b; el culto de los hombres a las estatuas: qrhskei/a en v.18a y 27a, qrhskeu/ein en v.16b; si en v.11-14 se insistía en el castigo a los ídolos, en v.27-31 es en el castigo a los idólatras.

27.  El autor relaciona directamente la corrupción de costumbres con el culto tributado a los ídolos. El que ha errado en lo más fundamental acerca de lo divino, puede llegar a los extremos imaginables de los errores ético-religiosos.

        Innominables ídolos: la ley judía y la tradición prohíbe que se les nombre y se les invoque en los juramentos (cf. Ex. 23,13; Dt 12,3; Jos 23,7; Sal 16,4; Os 2,19). Que el culto a los ídolos sea principio y causa de todo mal lo ha probado el autor a partir de 14,12; pero es que además el culto a los ídolos es el término, el punto culminante de todos los males, porque, al adorar a una criatura en lugar de a Dios, se pierde el sentido moral y, pradójicamente, se suprime toda referencia de la vida a un orden trascendente.

28-31  Estos versos desarrollan principalmente un aspecto relacionado con la veneración de los ídolos: el perjurio y su consecuencia en la vida real, la injusticia. Así confirma a la vez la afirmación de v.27.

28.  El autor va a probar lo que ha afirmado en v.27, y para ello propone cuatro casos. Celebran fiestas...: se refiere a las celebraciones orgiásticas, nombradas ya en v.23b, ocasión y causa de tantos crímenes.  Profetizan embustes o falsedades: los adivinos intervenían a veces en las celebraciones de los misterios; muy frecuentemente eran consultados fuera de las celebraciones litúrgicas en los templos y en los lugares reservados. Cuando disminuye la fe en Dios o se pierde, aumenta la credulidad, que es explotada económicamente por los falsos adivinos profesionales.

Viven en la injusticia: resume someramente los v.23-26. Seis veces se repite la raíz justicia en v.28-31 (cf.v.28b.29b. 30ac. 31bc).  Perjuran con facilidad: el tema del perjurio está presente en la lista anterior (cf. v.25b); el autor lo trata expresamente en la última estrofa que comentamos. Parece que tiene presente la prescripción del decálogo: "No pronunciarás el nombre del Señor, tu Dios, en falso. Porque no dejará el Señor impune a quien pronuncie su nombre en falso" (Ex 20,7; cf. Dt 5,11). El verso siguiente da la razón de la ligereza en el perjurio.

29.  Las personas cultas generalmente no creían en los dioses de las mitologías. La crítica demoledora de algunas escuelas filosóficas había minado bastante la fe religiosa en lo divino. Fácilmente se pasaba de la falsedad del politeísmo y de los ídolos a la negación o al menosprecio de lo divino. En el trato social, sin embargo, las promesas y los contratos humanos, los actos más trascendentales de la mutua convivencia, eran sellados por el juramento, cuyos testigos cualificados eran los dioses e ídolos sin vida. Al perder la fe en los ídolos y dioses, creen que se puede perjurar impunemente, sin que por ello se cometa una injusticia y sin miedo a represalias por parte de lo que no existe, o no se preocupa de lo que los hombres hagan. Es acertado el comentario de L.Alonso Schökel: "El juramento en la antigüedad era instrumento para garantizar la justicia en las relaciones sociales, pues Dios lo garantizaba. El tercer mandamiento prohíbe usar el nombre de Yahvé para dar consistencia a lo que es falso; Cristo quiere devolver a las palabras su autenticidad, sin recurso continuo al juramento. Un dios falso no podrá garantizar una verdad jurada en su nombre ni podrá vengar una falsedad amparada en su invocación. En otros términos: un juramento hecho por un dios falso no tiene valor; si ese juramento es falso, no se expone a la venganza del dios inexistente; la idolatría produce la injusticia".

30.  La sentecia es adversativa. Pero la justicia se restablecerá y doblemente. Los dos motivos son: el darse a los ídolos (cf. confianza en los ídolos de v.29a) y el juramento doloso.

    Han pensado mal de Dios, pues, al aducir a los ídolos como testigos, o identifican a Dios con ellos, o niegan su existencia o su providencia (cf. 13,1.10; 14,22). El juramento doloso va en contra del prójimo, ya que es una especie de emboscada traicionera por la que se desprecia olímpicamente la verdad y la justicia. También va en contra de Dios, fundamento de la ley moral, escrita en el corazón de todo hombre, y que en ninguna hipótesis puede quebrantarse (cf. Rom 2,12-16), con desprecio de la santidad de Dios y del carácter sagrado del mismo juramento.

31. Digno colofón de la perícopa. El tema de la justicia vindicativa encaja perfectamente con el contexto (cf. 1,8; 11,20). Se trata de restablecer el orden moral en el mundo que ha perdido el sentido de la jerarquización de los valores. Nos recuerda también la primera parte del libro, al hablar de las transgresiones de los injustos, y prepara, por contraste, la próxima perícopa sobre la misericordia divina.

    Invocación a Dios y transición (15,1-6)

      15,1        Pero tú, Dios nuestro, eres bueno y fiel,

tienes mucha paciencia y gobiernas el universo con misericordia.

2        Aunque pequemos, somos tuyos, reconocemos tu poder;

pero no pecaremos, sabiendo que te pertenecemos.

3        Conocerte a ti es justicia perfecta,

y reconocer tu poder es raíz de la inmortalidad.

4        No nos extraviaron las malas artes inventadas por los hombres,

ni el trabajo estéril de los pintores

-figuras realizadas con manchas polícromas-;

5        su contemplación apasiona a los necios,

que se entusiasman con la imagen sin aliento de un ídolo muerto.

6        Están enamorados del mal y son dignos de tales esperanzas,

tanto los autores como los entusiastas y los adoradores.

15,1-6.  La perícopa ofrece un fortísimo contraste con el contexto precedente; es como llegar a un oasis vivificante después de caminar por un desierto desolador. Su unidad se descubre por el análisis interno y por las referencias externas. Corresponde estructuralmente a 14,10: las dos perícopas encuadran la parte central de la digresión, a saber, 14,11-31.  15,1-3 y 14,3-6 son las únicas oraciones que se dirigen a Dios en cc.13-15: "Las dos perícopas terminan con enumeraciones análogas, condenando una al ídolo y al idólatra, la otra a toda clase de idólatras".

La perícopa consta de dos partes: Invocación a Dios (v.1-3) y transición (v.4-6).

1-3.  El autor se dirige directamente a Dios en segunda persona (cf. 14,3-6). A la bondad y misericordiosa fidelidad de Dios corresponde la fidelidad de Israel, que se reconoce propiedad del Señor. Se especifican también las relaciones entre Israel: nosotros, y Dios: tú.

1.  De forma repentina, con un apóstrofe, el autor interrumpe el discurso; la conjunción adversativa de/ manifiesta el fuerte contraste entre los ídolos sin vida e impotentes de los gentiles (cf. 14,29-31) y el Dios vivo y personal: Tú, entre la situación de condena de los idólatras (cf. 14,30s) y la condición de privilegio del pueblo que Dios se ha escogido como suyo. La forma dialogal de las oraciones revela también el hondo sentimiento del orante, el autor, que proclama su fe confiada en el Dios que ha elegido a su pueblo, del que se siente solidario: Dios nuestro.

El autor se siente también orgulloso de formar parte de ese pueblo -nosotros-, que se distingue de los demás por la fe en el Dios único y verdadero. El vocativo Dios nuestro le era familiar al autor, pues la misma expresión se repite en oraciones de la Biblia en griego, especialmente en contextos penitenciales (cf. 2 Esd 9.10; Sal 99,8; Is 26,12s; Jer 3,22; Bar 2,12.15.19.27; 3,6; Dan 9,15).

Siguen cuatro predicados (tres adjetivos y un participio), que son cuatro manifestaciones del mismo Dios. El texto fundamental en el que se inspira nuestro autor es Ex 34,6: "El Señor pasó ante él <Moisés> proclamando: El Señor, el Señor, el Dios compasivo y clemente, paciente, misericordioso y fiel" y en su contexto, aunque no de una manera servil ni exclusiva.  Eres bueno: atributo divino por excelencia, como manifiesta su obra, la creación entera (cf. 11,24-26), y demuestra con largueza la historia real de su pueblo Israel y la de todos los otros pueblos (cf. 12,15-22). El adjetivo xrhsto/$ no está en Ex 34, 6, pero, aplicado a Dios y como traducción del hebreo tôb: bueno, es frecuente en los Salmos, no así fuera de ellos.  Fiel: que mantiene su palabra y cumple perfectamente sus promesas. Dios se ha revelado así también roca segura en quien se puede confiar; jamás ha faltado a su palabra (cf. 3,9). Por la fe en la fidelidad divina el pueblo israelita pudo superar todas las pruebas de su historia. En Ex 34,6 a~lhqino/$ con el mismo significado (cf. también Núm 14,18 y Sal 86,15).

Que tiene mucha paciencia, por la misericordia y anchura de corazón (cf. 11,23-12,2; Rom 2,4); también está en Ex 34,6 y en pasajes paralelos e inspirados en él (cf. Núm 14,18; Neh 9,17; Sal 7,11; 86,15; 103,8; 145,8; Eclo 2,11; 5,4; Joel 2,13, etc.).

  Gobiernas el universo con misericordia: como buen padre de familia, Dios gobierna el mundo. El aspecto de la misericordia está sin duda inspirado en Ex 34,6. La fórmula dioikei=n ta% pa/nta ya la ha utilizado el autor en 8,1, y pertenece al vocabulario preferido de los estoicos, aunque no es de uso exclusivo de ellos. Como sabemos, el pensamiento estoico es panteísta y materialista. El autor de Sab, sin embargo, conserva pura la idea de Dios personal y trascendente, como en todo el Antiguo Testamento. La nueva formulación en términos estoicos transmite la doctrina tradicional en Israel de la omnipresencia divina y de su actividad universal (cf. Sal 139; Is 6,3; Jer 23,24, etc.), especialmente manifiesta en la historia del pueblo de su alianza;  con misericordia, aspecto que resalta en Ex 34,6-7 y paralelos.

2.  El autor habla como miembro del pueblo; su voz es eco del pueblo. Israel y cada uno de sus hijos es posesión especial de Yahvé: somos tuyos, por la alianza que han contraído (cf. Sal 135,4; Ex 19,5; Jer 3,24; 11,4) y que se mantiene firme hasta el final de los tiempos (cf. Jer 24,7; 31,33; Ez 34,24).

La infidelidad posible al pacto por parte del pueblo: aunque pequemos, no le sustrae del dominio de Dios, pues Dios es el Señor absoluto de toda la tierra y de sus habitantes (Sal 24,1), aunque lo sea de una forma particular de Israel, porque Dios lo ha elegido entre los demás pueblos y porque el pueblo ha preferido seguir al Señor, reconociendo su señorío y poder soberano. Por su poder omnipotente Dios puede restablecer la gracia y amistad que el hombre pecador destruye; por su misericordia el Señor de hecho se ha mostrado perdonador y benevolente.

Que la omnipotencia divina no sea incompatible con su misericordia, sino todo lo contrario, es pensamiento familiar al autor (cf. 11,23-12,2).  Pero no pecaremos: el autor parece que quiere corregir la hipotética concesión de v.2a; es más un firme propósito, un deseo que una certeza, causadas por el conocimiento fundado en una larga experiencia religiosa de que en realidad somos algo de Dios, que te pertenecemos o hemos sido contados por ti como cosa tuya (soi/).

Si en v.2a el autor aludía veladamente al pecado de idolatría del pueblo en el desierto, en v.2b el no pecaremos parece que debe interpretarse con relación a la idolatría. El pueblo judío se siente obligado a dar testimonio de su fe monoteísta en medio de los paganos que además de politeístas son idólatras.

3.  El verso profundiza más en la misma línea comenzada ya en v.2. Conocerte: no se trata de un mero conocimiento teórico de Dios, sino de un conocimiento que expresa la orientación total de la persona con Dios.

El v.3, construido según la técnica del paralelismo sinonímico, contiene cuatro términos que, aunque no son totalmente idénticos, se relacionan íntimamente: conocer a Dios, perfecta justicia, reconocer el poder soberano de Dios, raíz de inmortalidad.

El justo "posee el conocimiento de Dios" (2,13a). En efecto, el que conoce a Dios y vive según las exigencias morales y religiosas de este conocimiento, ése es el que le agrada y se puede llamar justo (cf. 3,9); mucho más en medio de un mundo que lo desconoce y que por ello está sumido en un caos de sangre y de crímenes (cf. 4,10-15; 14,22.25.27). Se corresponden, pues, conocimiento de Dios y justicia del hombre. Pero según leemos en 1,15: "la justicia es inmortal”, y solamente los justos alcanzarán la vida que no acaba (5, 15a). Así que también hay correspondencia entre la justicia del hombre y la inmortalidad.

       La relación entre el conocimiento-reconocimiento del poder soberano de Dios y la inmortalidad se descubre al releer lo que hemos dicho a propósito de 15,2. Reconocer la soberanía de Dios es, entre otras cosas, la aceptación del señorío de Dios en la vida, y su proclamación ante los demás pueblos es la puesta en práctica de la voluntad expresa del Señor en sus preceptos y mantener la palabra dada en la alianza. El que esto hace, vivirá para siempre. Lo que en Dt 30,15-20 era una promesa de larga vida, se ha convertido en Sab en promesa de eternidad (tesis de la primera parte de Sab). Así puede decir con razón el autor en v.3b que reconocer o acatar tu poder soberano es raíz, causa de inmortalidad.

La relación entre el conocimiento del poder de Dios y la inmortalidad es quizá más sutil, pero se mueve dentro de las categorías bíblicas. La muerte es el supremo enemigo del hombre; nadie puede escapar a su poder, entronizado en el seol o morada de los muertos (cf. Gén 37,35; Sal 55,16; Prov 1,12; Sab 2,1). La muerte personificada tiene también un poder fatal sobre los vivos (cf. Jer 9,20; Os 13,14, etc.): el poder de Yahvé, sin embargo, subyuga las potencias de la muerte y libera de su dominio (cf. Sal 49,16; 139,8; Prov 15,11; Dt 32,39; 1 Sam 2,6), doctrina expresa en Sab 16,13. La experiencia y certeza de este poder divino -el conocimiento de su poder-, destructor de las fuerzas disolventes de la muerte, experimentado en la historia salvadora del pueblo, hace posible nuestra inmortalidad.

Los dos esticos aisladamente tienen sentido propio, pero relacionados, como están aquí, se complementan: conocer el poder de Dios es conocerle, y la perfecta justicia dice relación directa con la inmortalidad o unión escatológica del justo con Dios.

4-6.  Estos versos sirven de transición.  15,1-3 trataban de las relaciones entre Dios e israel; en v.4-6 ya no se habla de Dios, sino de los idólatras (una sola vez de Israel, cf. nos en v.4a).

"La primera parte <v.1-3> está dominada por verbos de conocer-reconocer (cuatro) y se opone a la 'necedad' de la segunda parte <v.4-6>; mientras el reconocimiento es consciente y sobrio, la necedad es entusiasta e inconsciente”.

La unión de estos versos con 15,1-3 es manifiesta y múltiple. La partícula ga/r en v.4a engarza causalmente el v.4a con lo que precede; el pronombre personal nos (h?ma=$: v.4a), remite al h?mw=n de v.1a; por contraste el sin aliento y un ídolo muerto de v.5b a la inmortalidad de v.3b.

4.  Frente a la turba de adoradores de ídolos los adoradores de Yahvé: nos. ¿Quién son estos nosotros? El autor se refiere a su tiempo y se identifica con lo que sería "el resto" aunténtico del Israel histórico, el núcleo representativo del pueblo elegido, heredero del "pueblo santo" (10,15) de los tiempos antiguos. Este pueblo no ha claudicado ante el atractivo de los ídolos, ni lo ha extraviado "la invención malvada de los hombres”, sus malas artes, que se han concretado en la fabricación de estatuas-ídolos (cf. 14,12ss), ni las obras de arte de los pintores.

El autor no puede olvidar los preceptos de la Ley que prohíben la fabricación de imágenes representativas de lo divino, de lo humano y de lo infrahumano (cf. Ex 20,4; Dt 4,15-18; Lev 19,4). Ya ha recordado, además, la malsana intención de muchos artistas (la ambición y el lucro, la adulación, etc.). Tampoco podía ignorar la corriente, dentro del más puro helenismo, que despreciaba las artes plásticas. De estas formas de pensar ambientales, tan acordes con el espíritu judío, aunque no fueran las más extendidas, se vale el autor en su tratado contra la idolatría. Las imágenes y dibujos murales generalmente eran policromados (cf. 13,14).

5.  El autor se refiere a un tema conocido en el helenismo. Tenemos abundantes testimonios que confirman las aberraciones sexuales cometidas con imágenes veneradas.

Imágenes sin aliento: el elemento helenístico está unido al bíblico (cf. Jer 10,14; 51,17=LXX 28,17; Hab 2,19; Sal 135,17). Un ídolo muerto (cf. 13,10.18). En 1,16 los impíos son cautivados por el amor de la muerte; aquí los necios, por el amor de una imagen.

6.  Enamorados del mal: porque los ídolos son un mal en sí y porque de la idolatría provienen tantos males (cf. 14,11-31). Las reminiscencias de pasajes anteriores, como hemos visto en v.5b, continúan en v.6. Los enamorados del mal se oponen a los amantes de la Sabiduría en 8,2.

Dignos de tales esperanzas: el objeto de la esperanza son las imágenes muertas (cf. v.5). El que ama se identifica con el objeto de su amor; por esto los idólatras, como los impíos de 1,16b, son dignos de pertenecer a la muerte (cf. Sal 115,8; 97,7).

El v.6b contiene una enumeración ascendente de todos los tipos de idólatras, de los que ha tratado con anterioridad y que ya han sido condenados juntamente con los ídolos (cf. 14,8-9). Los autores o fabricantes (cf. 14,10: inclusión); los entusiastas  y por último los adoradores, que representan a todos los veneradores de falsas divinidades o de ídolos, de los que el autor ha venido tratando desde 13,1.

El v.6 sirve de transición, pues introduce en la siguiente perícopa del alfarero idólatra.

    El alfarero y los ídolos de arcilla (15,7-13) 

    15,7        En efecto, un alfarero se afana amasando la arcilla maleable;

moldea cacharros para nuestro servicio,

pero con el mismo barro modela por igual

vasijas destinadas a menesteres nobles e innobles;

el destino de cada una

lo decide el barrero.

8        Malogrando su trabajo, modela con el mismo barro un dios falso,

el que poco antes nació de la tierra,

para volver en breve allí de donde lo sacaron,

cuando le reclamen la vida prestada.

9        Pero le trae sin cuidado tener que agotarse

y que su vida sea efímera;

compite con orfebres y plateros,

plagia a los escultores en bronce

y tiene a gala modelar réplicas.

10        Su mente es ceniza; su esperanza, más mezquina que la arcilla,

y su vida vale menos que el barro;

11        pues no reconoció a quien lo modeló a él,

le infundió un alma activa

y le sopló aliento vital,

12        sino que consideró la vida como un juego,

la existencia como una feria de negocios;

"hay que sacar partido -decía- de lo que sea, hasta del mal”.

13        Este más que nadie sabe que peca:

el que fabrica con materia terrosa vasijas frágiles y estatuas.

15,7-13.  La estrofa constituye una nueva unidad, una perícopa determinada por el tema: el alfarero y los ídolos de arcilla, y por dos inclusiones: tierra - tierra (v.7a y v.13b) y vasijas (v.7d y 13b).

En la composición estructural del conjunto 13,10-15,13 la unidad 15,7-13 corresponde a la perícopa del carpintero (13,19-19), a la que hace repetidas alusiones. Se distingue de 13,10-19 principalmente en que el carpintero fabrica un ídolo de madera para satisfacer su devoción particular; el alfarero de 15,7-13, en cambio, es cínico y ambicioso, hace ídolos de barro impulsado no por la devoción personal, sino por el deseo de  ganancias. En el ejemplo de 13,10ss apenas se fijó el autor en la persona misma del carpintero; su atención principal se centraba en el ídolo, fabricado con los residuos de la madera, que hacía de providencia. en el caso del alfarero el centro de la atención se ha desplazado: es el alfarero mismo que juega a ser demiurgo y, a través de él, hay que juzgar el fruto de su trabajo, el ídolo de barro.

La perícopa del alfarero, dentro del tratado sobre la idolatría, tiene, pues, una significación propia: acentúa magistralmente la inanidad de los ídolos de arcilla y, sobre todo, la culpabilidad de su hacedor el hombre.

7-9.  Estos tres versos describen la actividad del alfarero o trabajador en arcilla, actividad útil y laudable en v.7ab, pero reprensible en v.7c-9.

7.  Este verso se presenta como el inicio de la ilustración o prueba del final del v.6: los fabricantes de ídolos; de aquí su comienzo: que debe traducirse: y en efecto.

Se afana amasando: que amasa laboriosamente la tierra suave, la arcilla. El autor describe en estos dos primeros esticos el laborioso trabajo del alfarero, sin indicios de crítica alguna.

La imagen del alfarero que trabaja la arcilla en su taller debió de ser muy familiar en todos los pueblos desde el descubrimiento de la cerámica. Aún hoy día llama la atención su destreza en el modelado del barro bien preparado. Jer 18,2-4 y Eclo 38,29s nos describen al alfarero en plena acción.

El tema del artesano que de la misma materia fabrica utensilios u objetos para usos nobles y comunes, santos y profanos (cf. 13,11-13), es también un tópico helenístico. Horacio escribe satíricamente: "Era yo en otros tiempos un tronco de higuera, un leño inútil, cuando un artesano, dudando de si hacer conmigo un taburete o un Príapo <dios rústico de origen asiático>, prefirió convertirme en el dios. Dios desde entonces, soy el supremo terror de ladrones y aves...". El mismo tópico será explotado por los apologetas cristianos: "En cuanto a vuestras estatuas o simulacros, yo no veo otra cosa que materias gemelas de las de los vasos e instrumentos comunes, o bien materia que proviene de esa misma vajilla y mobiliario, aunque cambiada de destino por la consagración, merced a la libertad del arte, que cambia la forma. El alfarero o barrer es el árbitro; de su voluntad depende que una misma materia sea ennoblecida o no por el uso a que esté destinado el utensilio (cf. Bar 6,45).

8-9.  Los v.8-9 se relacionan muy estrechamente, llegando a formar una pequeña unida, no desligada de v.. El autor reflexiona sobre el trabajo del alfarero que modela ídolos de barro y comienza el juicio negativo que culminará en v.10-13.

8.  Comienza el verso con un kai/ que parece marcar una sucesión temporal: "despues”.  kako/moxqo$: "trabajo malogrado" (!?), utilizado adverbialmente; aparece aquí por única vez en toda la literatura griega; califica al hacedor de ídolos en su malvado trabajo, o también, la misma acción del alfarero que modela un ídolo de barro y, por eso, su esfuerzo es perverso, digno de reprensión. Probablemente esta palabra ha sido acuñada por el autor a semejanza de ka-ko/texno$ (15,4a) y hace juego con e~pi/moxqon (laboriosamente, afanosamente) de v.7a.

    Un dios falso, vacío, vano (cf. 13,1a), objeto del trabajo malogrado, malvado del alfarero.  Con el mismo barro con el que fabrica las vasijas y utensilios domésticos (cf. v.7c). La naturaleza del dios de barro no supera la de los cacharros más modestos de la cocina, por esto es un dios falso. Dios, sin embargo, es "Dios verdadero" (12,27).

El lenguaje del autor en v.8bc está tomado de la Biblia. Gén 2,7 y 3,19(LXX) fundamentan la tesis de que todo hombre viene de la tierra y a ella vuelve (cf. Job 34,15; Ecl 3,20; 12,7; Eclo 41,10). Los autores sagrados van más allá en la interpretación y se aplican a sí mismos los textos que Génesis dice de Adán (cf. Job 10,8-9; 33,6; Is 64,7; Sal 103,14), y nuestro autor los aplica al modelador de ídolos, porque está convencido de que puede aplicarlos a todo hombre. Concepciones parecidas sobre el origen y destino del hombre pululan en el mundo greco-romano, aunque los puntos de vista son muy diferentes.

La imagen del movimiento circular: venimos de la tierra y pronto volveremos a ella, expresa gráficamente lo efímero de la vida humana (cf. 2,1-2). Pero el hombre no es sólo este ser, hijo de la tierra y destinado a disolverse en ella. Por ser, al mismo tiempo que tierra, espíritu, puede elevarse al ámbito de lo divino y entablar diálogo con Dios. El alma, principio vital, proviene de Dios (cf. v.11; Gén 2,7), es como un empréstito de Dios (cf. v.16).

También es frecuente entre los griegos y romanos la concepción del alma como un préstamo, como una deuda que se devuelve o se paga al morir: "La vida a nadie se da en propiedad, a todos en usufructo”. Cuando "el espíritu vuelve a Dios" (Ecl 12,), el hombre deberá rendir cuentas de su vida.

9.  El autor presenta al alfarero en plena acción, descubriendo las motivaciones profundas y ocultas de su actividad febril. No le preocupa que su trabajo sea agotador (cf. v.7a y 8a), ni que su vida, el tiempo de su vida, sea breve. Lo que motiva al alfarero en su trabajo es el ridículo afán de competir con artistas que modelan metales nobles. Rivaliza con orfebres, plateros y escultores en la venta de su industria. Las imágenes que modela el alfarero son cocidas al fuego y recubiertas con barniz y pintura (cf. 13,14). No pretende vender fraudulentamente sus ídolos, pues los compradores, comúnmente pobres, no pueden pagar imágenes de precio elevado. Sus obras no son originales, sino copias de estatuas famosas fundidas en bronce. Son, pues, réplicas de mala ley, falsificaciones (cf. 2,16a), no tanto por representar falsos dioses, como por pretender aparentar lo que no son.

10-13.  Comienza una nueva estrofa. En v.7-9 se describe la actividad del alfarero; los verso 10-13 manifiestan el juicio condenatorio del autor y las razones en que se funda.

10.  Estilísticamente el verso se distingue fácilmente de su contexto anterior y posterior. Consta de tres sentencias nominales: la segunda y tercera son comparativas con paralelismo sinonímico.

Ceniza, arcilla o tierra y barro prácticamente son sinónimos. Su mente es ceniza: es una cita textual de Is 44,20a, según la versión griega. El contexto de Isaías es el mismo que el de Sab: se habla del fabricante de ídolos. El corazón = la mente, en sentido bíblico es la sede de todos los sentimientos y pensamientos; aquí está en lugar de toda la activiad humana en cuanto tal, del entendimiento y de la voluntad, por eso guarda paralelismo con esperanza y vida. La ceniza o residuos del fuego ya apagado no sirve para nad; la mente o corazón del modelador de ídolos, absorto en su innoble trabajo, es impotente para concebir ideas más elevadas.

V.10a  y 10b repiten paralelamente la misma idea: la esperanza del alfarero idólatra es la ganancia, el negocio lucrativo con medios ilícitos (cf. v.9c-e y 12); es despreciable, más vil que la arcilla (tierra), entendida en sentido peyorativo (cf. también 3,11b; 5,14a; 13,10a). De la misma manera negativa se juzga su actitud ante la vida, digna de desprecio (cf. 3,17b; 4,19a; 5,4c; 12,24b). También aquí al barro se le atribuye una calificación negativa.

11.  Este verso corresponde al v.10 por su construcción trimembre: tres participios paralelos que describen la acción creadora de Dios con relación al hombre. Para la formulación de este verso el autor se inspira libremente en Gén 2,7(LXX), pero se vale también de otros pasajes de la Escritura y de corrientes de pensamiento helenistas.

Lo que Gén 2,7 dice del primer hombre, el autor lo aplica al alfarero que modela ídolos. En este punto ya hemos visto que otros autores sagrados le han precedido (cf. Is 49,5; Jer 1,5; Job 10.8-9; Sal 119,73; 139,5; Prov 24,12; Zac 12,1; también Sab 7,1 y 10,1).

La causa fundamental de la aberración moral del alfarero modelador de ídolos es el desconocimiento de su Hacedor (cf. 13,1ss). El que por profesión modela el barro, desconoce que él mismo ha sido modelado y plasmado por Dios. Dios es el Creador y Señor absoluto de los hombres, como lo es del universo. El autor está familiarizado con esta verdad de fe, expresada frecuentemente con la imagen de Dios alfarero del hombre; por esto se extraña de que el alfarero profesional no reconozca al Señor que lo ha formado. La misma postura mental se reflejaba en 13,1ss.

En v.11bc se observa un paralelismo estricto. Los dos participios (a quien infundió - a quien sopló) expresan la misma acción vivificadora de Dio; alma activa y aliento vital corresponden a la misma realidad. El alma activa es el principio que actúa en todas las operaciones vitales del hombre; aliento vital es una expresión única en LXX, que se asemeja mucho a la de Gén 2,7: pnoh%n zwh=$ (cf. también Gén 6,17; 7,15; Ez 37,5). Según la forma de pensar del autor, pneu=ma zwtiko/n es el principio de las actividades superiores del hombre; no se puede distinguir, al menos adecuadamente, de la yuxh/ o alma (cf. v.8 y 16). C.Larcher lo expresa así: "Una misma realidad sería, pues, designada por dos términos de evocaciones diferentes...: yuxh/ que recuerda el dominio total del alma en el cuerpo, su influjo director y dinámico: pneu=ma, que determina la naturaleza de esta alma, dependiente de la expresión bíblica 'aliento de vida”, comunicado directamente por Dios este pneu=ma guarda algo divino' salido de Aquel que es la fuente de la vida y de una vida indefectible, no es sólo viviente y 'vivificante', sino que es además una llamada a una vida superior, conforme al verdadero destino del hombre”.

El autor tiene una concepción dicotómica del hombre, no la tricotómica de los platónicos.

12.  Lejos de reconocer el alfarero idólatra su origen superior y el destino inmortal de la vida, considera a ésta superficialmente como un juego, como una feria en la que lo que importa es la ganancia.

 Debemos afirmar que nuestra vida y la existencia son términos paralelos, con la misma significación: nuestra vida humana con sus coordenadas concretas, especialmente la de su duración.

El autor utiliza en este verso lugares comunes de la literatura greco-romana. Que la vida humana, el hombre, es un juego en mano de los dioses, lo afirma Platón: "Pensemos que cada uno de nosotros, seres vivos, somos marionetas de los dioses, fabricados ya para juguetes de ellos, ya con algún fin serio”; "El hombre no es más que un juguete inventado por la divinidad".

Pero nuestro autor no habla de los dioses, sino del alfarero, para el que la vida es como un pasatiempo sin trascendencia, como un juego; también para Suetonio que hace decir a Augusto el último día de su vida: a sus amigos les preguntó "si les parecía que había representado bien su papel en la comedia de la vida”.

Es más frecuente el uso de la comparación de la feria para hablar de la vida, y toda feria implica negocios.

                El autor pone en boca del alfarero en v.12c la formulación del principio que rige el proceder cínico de los traficantes sin conciencia.

Con palabras nítidas, sin metáfora reprueba el autor la doctrina que en los clásicos constituía el tópico non olet: el dinero no tiene mal olor, venga de donde venga; "Haz dinero, dinero, honestamente si puedes, si no de la manera que sea". Suetonio dice de Vespasiano: "Su hijo Tito le reprochó que se le hubiera ocurrido establecer un impuesto sobre los orines, pero Vespasiano puso bajo sus narices el dinero procedente de la primera recaudación y le preguntó si olía mal y, al contestar éste que no, replicó: 'No obstante procede de la orina'”. Y Juvenal escribe: "El olor de la ganancia de cualquier mercancía es siempre bueno”.

13.  El alfarero, vendedor de idolos, conoce muy bien lo que hace y sabe que puede inducir a los compradores a la idolatría, por esto es más culpable que todos. Intencionadamente llama el autor al alfarero dhmiourgw=n: hacedor, fabricador. El alfarero o barrero (v. 7g) trabaja la materia terrosa y juega a ser demiurgo, creador de seres. Esta palabra la evitó el autor al hablar de Dios Creador en 13,1-9, para no confundir al verdadero Dios con las divinidades intermedias o demiurgos de las mitologías griegas. Ahora la emplea con el propósito de ridiculizar al fabricante de ídolos sin escrúpulos ni sentido moral.

"Materia terrosa se opone al orden de la yuxh/ y del pneu=ma dado al hombre solamente en el acto creador. El hombre ha sido sacado de la materia terrosa, pero Dios le insufló el espiritu de vida. El alfarero, queriendo imitar al Creador, saca a su vez de esta misma materia terrosa ídolos y vasos, pero ¿podría él jamás insuflar el espíritu vivificante?”.

El v.13 cierra perfectamente el tema abierto en v.7 e incluye el juicio definitivo del autor sobre los fabricantes de ídolos.

    3) Idolatría universal y zoolatría de los egipcios

    (15,14-19)

En 15,14-19 llagamos al término del largo discurso que el autor ha dedicado al tema de la idolatría. En estos versos se emite un juicio muy severo contra el pueblo egipcio, los enemigos de tu pueblo (v.14a), porque no sólo acepta todos los ídolos de los gentiles (v.15a), sino, sobre todo, porque da culto a animales vivos despreciables (cf. v.18-19). Este último motivo, la zoolatría, sirve además de marco literario a las digresiones que se extienden de 11,15 a 15,19. Efectivamente, 15,18-19, 'como unas pinzas cierran el ciclo de las digresiones, remitiéndonos al comienzo de ellas, a 11,15-16' y a 12,23-27, la perícopa que tiene la doble función de encuadrar la primera digresión (11,15-12,27) y servir de puente para la segunda (13.15).

La referencia a la zoolatría, como culto típico de los egipcios, precisamente es lo que ha brindado al autor la ocasión para introducir en este lugar la digresión sobre la idolatría.

          15,14    Pero los enemigos que oprimieron a tu pueblo son todos insensatos

y más infelices que el alma de un párvulo,

15    pues tuvieron por dioses a todos los ídolos de los gentiles,

cuyos ojos no les sirven para ver,

ni la nariz para respirar,

ni las orejas para oír,

ni los dedos de las manos para tocar

y sus pies son torpes para andar.

16    Porque los hizo el hombre,

los modeló un ser de aliento prestado,

y ningún hombre puede modelar un dios a su semejanza;

17    siendo mortal, sus manos pecadoras producen un cadáver;

vale más él que los objetos que adora,

pues él tiene vida, los otros jamás.

18    También dan culto a los animales más odiosos,

que, comparados con los demás, son los más brutos;

19    no tienen ninguna belleza que los haga atractivos

-cosa que sucede a la vista de otros animales-,

sino que se quedaron sin la aprobación de Dios y sin

su bendición.

15,14-19.  La presente estrofa, a pesar de su brevedad, constituye la tercera parte de la digresión sobre la idolatría. Como hicimos notar en la introducción a cc.13-15, "se observa un ritmo ascendente en el juicio negativo y condenatorio del autor con relación a las categorías de hombres que se distinguen por el tipo de religión al cual se adhieren": Vanos (13,1a), los adoradores de la naturaleza; unos desgraciados (13,10a), todos los idólatras; los más necios de todos (15,14a), los egipcios, porque además veneran a los animales vivos. En este sentido 15,14-19 corona el tratado sobre la idolatría; pero también da paso a la continuación del midrás en 16, 1ss.

La perícopa consta de una introducción (v.14), y de dos partes bien definidas estilísticamente; la primera es una nueva reflexión sobre los ídolos, y la segunda sobre la zoolatría de los egipcios.

14.     El verso introduce las reflexiones que se van a hacer sobre el culto de los egipcios. Con relación a la perícopa precedente del alfareo fabricante de ídolos, la transición está bien conseguida: el pa/nte$ empalma con el para% pa/ntas del v.13a, la conjunción adversativa de/ subraya la oposición y el superlativo absoluto los más insensatos, anuncia una nueva categoría de idólatras que supera con mucho en necedad a todos los precedentes.

El adjetivo insensato, necio, estúpido (cf. 1,3b; 3,2a. 12a; 5,4b; 12,24c; 14,11d; 15,5a) pertenece al vocabulario de los sapienciales y, en especial, a Proverbios y Eclesiastés. Generalmente incluye una fuerte censura moral si se dice de adultos. Los motivos por los cuales se llama los más insensatos a los enemigos del pueblo los dará el autor en v.15 y 18.

El párvulo es el niño que todavía no ha llegado a la edad de la discreción (cf. 10,21; 18,5). ¿Por qué compara el autor a los enemigos del pueblo con los niños y afirma que son más infelices que el alma de un párvulo? ¿Es que se puede decir de un niño, del alma de un niño, que es infeliz o desafortunado? El autor ya ha dicho de los necios que tienen por dioses a los animales, que se han dejado engañar "como párvulos sin sentido" (12,24c), sin dar a párvulos un significado peyorativo, sino el objetivo y real de carentes del principio de discreción o de la inteligencia (cf. 12, 25). En 15,14a el contexto es el mismo y de nuevo se relacionan los idólatras (cf. v15) con los niños, con el alma de un párvulo; ellos, con ser adultos, tienen menos razón y sentido que el alma de un bebé, y por esto deben ser considerados unos infelices, unos desgraciados.

    Los enemigos de tu pueblo: según la forma de hablar del autor en esta tercera parte, los enemigos opresores del pueblo son los egipcios (cf. 10,19; 11,15; 16,4.8.22; 18,7.10). Se refiere a los egipcios de los tiempos pasados y a los contemporáneos, de los que habla el v.18.

15-17.  El autor vuelve sobre el tema de la idolatría, aplicado a los egipcios, como prueba del juicio tan severo de v.14. Repite descripciones y argumentos anteriores (cf. 13,10-19; 14,4-5; 15,7-8) en un breve resumen, como colofón de todo el tratado.

15.  Explicita la primera razón del juicio dado en v.14: porque han aceptado el panteón de todos los pueblos. El sincretismo religioso es nota característica del tiempo helenístico. No sólo Roma se distinguió por su tolerancia y apertura a todos los cultos de los pueblos sometido; también Egipto, el tolemaico primero y el romano después, compitió con Roma en la asimilación de todas las corrientes religiosas. A este fenómeno contribuyó el gran intercambio cultural y comercial a partir de Alejandro Magno entre oriente y Occidente; en especial en la cuenca mediterránea la pérdida de la fe en los dioses patrios y el escepticismo general dominante. Los panteones locales y nacionales incrementaron increíblemente el número de sus dioses y se identificaron las divinidades indígenas con las de importación.

En v.15b-f el autor desarrolla el tema de la impotencia de los ídolos, tema que ya ha tratado en varias ocasiones (cf. 13,10a.16-19) y que se enraíza en la tradición bíblica antiidolátrica. De hecho la descripción que el autor hace de los ídolos en este lugar está inspirada en Sal 115,4-7; 135,15-17; cf. Jer 10,4-5; Bar 6.

16.  La nulidad de los ídolos es patente por sí misma (v.15); pero lo es aún más si nos paramos a pensar en el hombre que es su creador-hecedor. El hombre juega a ser creador (cf. 15,13b) al fabricar sus ídolos. El autor con ironía muy fina ridiculiza esta pretensión y aduce los argumentos filosífico-teológicos más convincentes para debelar cualquier teoría que pretenda defender la idolatría. Deliberadamente aduce Gén 1,27 y 2,7(LXX), los lugares más importantes de la Escritura sobre la creación del hombre por parte de Dios. A la acción creadora de Dios se opone el remedo de la acción del hombre con el uso del mismo vocabulario. Las correspondencias verbales son tan manifiestas que asombra cómo no lo han observado todos los comentaristas. El hombre que ha recibido de Dios gratuitamente el don de su aliento, de su vida, de su existencia (cf. 7,1; 10,1-2; 15,8-9), que todo lo que tiene le ha sido dado (cf. 1 Cor 4,7), jamás podrá transmitir su vida o parte de ella a una sola obra de sus manos, convertir un ídolo en doble de sí mismo; mucho menos podrá superarse a sí mismo, trascender su propia naturaleza humana y crear un ser de naturaleza divina.

17.  Casi sin interrupción este verso continúa el discurso del verso anterior y lo confirma. Frente a los seres sin vida -los ídolos-  se yergue la dignidad del hombre, que no la elimina ni su condición de mortal (cf. 7,1a; 9,14a) ni su actitud pecadora.

Lo que es mortal por naturaleza no puede producir sino una obra muerta, un cadáver (cf. 13,10a.18a; 15,5b). Manos pecadoras o impías, porque es impía la obra realizada, el ídolo o cadáver.

En la escala de los seres vivos el hombre ocupa el puesto de honor. Muy grande es la diferencia con los seres inanimados, nos separa una distancia ilimitada. Lo mismo se debe decir de las obras hechas por el hombre. Por esto el hombre se degrada al postrarse ante cualquier objeto; sin embargo, la actitud de adoración ante Dios por parte del hombre no es un acto de vejación de su dignidad, sino un acto de reconocimiento de la trascendencia divina que ennoblece al hombre mismo por ser criatura suya, hecha a su imagen y semejanza.

18-19.  A la reflexión final sobre los ídolos de los versos 15-17 sigue la última observación del autor sobre el culto de los egipcios a los animales vivos. Estos dos versos nos remiten a 11,15 y 12,27, realizando una función estructural, según hemos indicado al comienzo de la estrofa. Pero al mismo tiempo preparan el paso al díptico segundo sobre la plaga de los animales y las codornices, en 16,1-4.

18.  Redaccionalmente el v.18 depende del v.15a; el kai/ de v.15a continúa con el kai/ de v.18a, que se traduce por también, ya que nos introduce en el segundo motivo por el que los egipcios son llamados los más necios y los más infelices (v.14), a saber, porque practicaron la zoolatría, dan culto a los animales. En Israel estaba prohibido cualquier culto que no fuera dirigido a Yahvé (cf. Ex 20, 3; Dt 5,7) y también la representación de la divinidad por medio de imágenes (cf. Dt 4,15). Pero Israel no siempre observó estos preceptos. Lo que jamás se hizo en Israel fue dar culto a animales vivos, como hicieron los egipcios.

Los animales más odiosos, como serpientes, cocodrilos, escarabajos; cf. "reptiles sin razón y viles animales" (11,15b) y "los animales más viles y repugnantes" (12,24b).  Los v.18b y 19 dan la razón de por qué los animales, objeto de culto, son los más odiosos. Comparados: se refiere a los animales de los que acaba de hablar en v,18a; los demás son los que no son adorados.

19.  La segunda razón por la que son odiosos los animales adorados (cf. v.18a) es su falta de belleza. En los adoradores de la naturaleza encontraba el autor atenuantes, porque habían sido seducidos por la belleza de las criaturas (cf. 13,1-9); pero no ve forma de excusar a los adoradores de estúpidos animales, porque ni aun siquiera tienen ellos la belleza y nobleza de otros animales. Dios ha bendecido toda la creación (Gén 1,31), y en particualr a los animales (cf. Gén 1,21s.25); al covertirlos el hombre en objeto de adoración, los animales han perdido la bendición de Dios y son ya objetos abominables, como el madero de 14,8. Parece que el autor hace extensiva a los reptiles, objeto de culto, la maldición a la serpiente de Gén 3,14 (cf. tambiém Lev 11,41-44).

Este v.19 cierra la digresión sobre la crítica a la religión de los paganos. La crítica del autor a la idolatría no es puramente negativa; su finalidad es muy positiva: preservar de ella a los fieles adoradores del Dios verdadero y, posiblemente, atraer a la verdadera religión a paganos bien dispuestos. Los fundamentos de esta crítica son también positivos: la naturaleza creada de los elementos, de los astros y de la materia empleada en la fabricación de los ídolos; la dignidad humana sobre todos los seres creados y, principalmente, la trascendencia del ser divino, cuyo nombre es incomunicable. La aberración de la idolatría está precisamente en la subversión de estos valores imperecederos que lleva al hombre a la degradación de su propia naturaleza y a la suplantación del verdadero Dios, que dignifica y libera al hombre, por los ídolos ideados por el hombre a su imagen y semejanza y que lo esclavizan.

    c. Mordeduras de las serpientes y plaga de los insectos

    (16,5-14)

    16,5        Pues incluso cuando les sobrevino la terrible furia de fieras,

y perecían mordidos por serpientes tortuosas,

tu ira no duró hasta el final;

6        para que escarmentaran, se les asustó por poco tiempo,

pero tenían un emblema de salud

como recordatorio del mandato de tu ley;

en efecto, el que se volvía hacia él

    sanaba no en virtud de lo que veía,

sino gracias a ti, Salvador de todos.

8        Así convenciste a nuestros enemigos

de que eres tú quien libra de todo mal;

9        a ellos los mataron las picaduras de langostas y de moscas

sin que hubiera remedio para sus vidas,

porque tenían merecido este castigo;

                10        a tus hijos, en cambio,

    ni los dientes de serpientes venenosas les pudieron,

pues acudió a curarlos tu misericordia.

11        Los aguijonazos les recordaban tus oráculos

-y en seguida sanaban-

para que no cayeran en profundo olvido

y se quedaran excluidos de tu acción benéfica.

12        Porque no los curó hierba ni emplasto,

sino tu palabra, Señor, que lo sana todo.

13        Porque tú tienes poder sobre la vida y la muerte,

llevas a las puertas del infierno y haces regresar;

14        el hombre, en cambio, aunque con su maldad dé muerte,

no devuelve el aliento exhalado

ni libera el alma ya prisionera.

16,5-14.  El autor relaciona el relato de las serpientes en el desierto (cf. Núm 21,6-9) con las plagas de las langostas y otros insectos en Egipto (cf. Ex 8,12s.17-20; 10,12-17) y descubre un nuevo contraste que constituye el díptico tercero de esta tercera parte: las mordeduras de las serpientes dan ocasión a Dios para ejercitar con su pueblo la misericordia (v.5-7.10-12); las picaduras de la langosta y moscas causan el exterminio en el pueblo egipcio (v.9). Un mismo medio: el ataque de unos animales, para unos es causa de ruina (v.9), para otros de salvación (v.10).

Si leemos atentamente los relatos de Ex 8 y 10 y de Núm 21, advertimos que el autor de Sab no repite simplemente lo que allí se narr, sino que da una interpretación teológica de los hechos narrados, inspirada muy probablemente en tradiciones targúmicas. De esta forma el autor ilustra también el tema general del midrás, enunciado en 11,5.

El autor desarrolla de nuevo el principio de 11,16: "con lo que uno peca, con ello es castigado”, que acaba de recordar en 16,1, aplicado también esta vez a los israelitas.

La unidad literaria de Sab 16,5-14 está suficientemente marcada por inclusiones: les sobrevino: v.5ª; (exhalado: v.14b; que tenían: v.6b; (tú tienes: v.1 3a.

5.  El verso empalma sintáctica y estilísticamente los dos dípticos, distinguiéndolos. Resume el episodio narrado en Num 21,6-9; pero silencia las causas de la ira de Dios: la murmuración del pueblo en contra de Yahvé y de Moisés (Cf. Núm 21,5-7).

Las fieras son las serpientes abrasadoras (TM), mortíferas (LXX).  Perecían mordidos: si tenemos presente Núm 21,6(LXX), "El Señor envió contra el pueblo serpientes mortíferas y mordían al pueblo”, descubrimos que el texto de Sab oculta una intención teológica, pues la forma verbal está en pasiva: eran destruidos (diefqei/ronto: pasivo teológico) por las mordeduras. Esta interpretación queda confirmada por v.5c, como veremos.  Serpientes tortuosas: la expresión, aunque normal, parece inspirada en Is 27,1, que describe el monstruo marino como una "serpiente tortuosa”.  Tu ira: la invasión de las serpientes venenosas del desierto son expresión de la cólera divina suscitada por las murmuraciones del pueblo contra Dios y contra Moisés (cf. Núm 5,7). Los autores sagrados interpretan los acontecimientos históricos como revelación de los sentimientos de Dios (cf. Sal 74,1; 79,5; 89,47). No hasta el final absoluto o total exterminio del pueblo, como acontece con los impios en 19,1a; o bien temporalmente: hasta el fin, como se supone en v.6 (cf. Sal 103,9 y Sab 18,20).

"En términos de individuos, aquel castigo fue final para algunos, en términos de pueblo no fue definitivo”.

6.  Se especifica la finalidad de las pruebas del pueblo de Israel en el desierto: para advertencia o apercibimiento (v.6a).

Se les asustó: pasivo teológico como el de v.5b, que desempeña la misma función teológica. La doctrina del autor sobre el sentido de estas pruebas del pueblo israelita es coherente; nunca tienen un carácter meramente vindicativo, sino que van orientadas a una instrucción y conversión saludables (cf. 11,10; 16,11). Por la misericordia de Dios y la fragilidad humana son siempre breves en su duración: por poco tiempo (cf. v.3d y v.5) y leves en comparación de las de los enemigos (cf. v.4; 12,20-21).

Intencionadamente el autor silencia o, al menos, le quita importancia al detalle de Núm 21,7: "Y murieron muchos israelitas”.  Pero tenían: el sentido no puede ser que ya contaban de antemano con..., pues en Núm 21,8 explícitamente ordena Dios a Moisés después de su oración: "Haz una serpiente...". Pero el silencio del autor sobre la actuación mediadora de Moisés, que también es intencionado, da al texto un sentido equívoco y enigmático, que sólo será despejado en v.12.

La función mediadora de Moisés en Núm 21 es central. No podía ser ignorada por el autor de Sab; si no habla de ella, será por alguna razón muy poderosa. Al evitar mediaciones, parece que es más manifiesta la acción salvadora de Dios. No existen más que dos interlocutores: Dios y el pueblo; un tercer personaje deshace el paralelismo entre Dios y el pueblo, Dios y los enemigos del pueblo.

Un emblema de salud: la serpiente de bronce, fabricada por Moisés según el mandato del Señor (cf. Núm 21,8-9). El vocablo su/mbolon, utilizado por el autor, no va más allá del shmei=on de Núm 21,9: señal, signo precursor; sin contener todavía el valor del signo sacramental, simbólico y trascendente que adquirirá con el paso del tiempo (cf. también 2,9b). La salud por el contexto se refiere a la preservación de la muerte física o biológica que podían producir las picaduras de las serpientes venenosas y, por tanto, a la  permanencia  en la  vida (cf. Núm 21,8.9).  Como recordatorio: el emblema o señal de salud debe relacionarse con los preceptos de la ley de Dios o manifestación de la voluntad divina, ya que la plaga de las serpientes ha sido enviada por la rebelión en contra de Dios (cf. Núm 21,5-7) y la sanación de las picaduras implicaba una conversión al Señor (cf. Núm 21,8-9; también Sab 16,11).  La construcción como recordatorio v.6b) corresponde a para que escarmentaran (v.6a): dos formas paralelas para expresar la intención salvífica de Dios, unas veces probando con el castigo merecido, otras manifestando su benevolencia con signos que dan vida.

Existe una tradición targúmica que relaciona el episodio narrado en Núm 21,6ss con Gén 3,14-15: serpiente con serpiente, y la sanación con la observancia de la ley, cuyo modelo (¡) fue la serpiente del paraíso: "En el principio maldije a la serpiente y le dije: El polvo será tu comida; ahora he hecho subir a mi pueblo del país de Egipto y he hecho bajar de los cielos para ellos el maná... ¡y mi pueblo ha vuelto a murmurar delante de mí por cuestión del maná, que su comida es ligera! ¡Venga, pues, la serpiente que no murmuró por su alimento y se apoderó del pueblo que ha murmurado por su comida! Por eso, Yahvé soltó las serpientes abrasadoras contra el pueblo y mordieron al pueblo y murió mucha gente de Israel”.

7.  El verso intenta solucionar una grave dificultad teológica. Explica cómo la serpiente de bronce que levantó Moisés en el desierto, el emblema de salud, no poseía virtud mágica curativa; era simplemente una señal o signo de la voluntad salvadora de Yahvé (cf. Núm 21,8s), realizada en todos aquellos que, al volverse hacia la imagen, realmente se volvían hacia Dios con un sentimiento de confianza y de arrepentimiento (cf. Núm 21,7; Sal 78, 34). Esto no excluye que muchos israelitas creyeran en una virtud mágica de la serpiente de bronce, y la afirmación del autor de Sab parece suponerlo. Los israelitas conservaron la serpiente de Moisés hasta el tiempo de Ezequías, rey de Judá, que mandó destruirla, porque se había convertido en objeto de culto (cf. 2 Re 18,4).

El autor es consecuente con la doctrina expuesta en los capítulos 13-15: los ídolos son seres muertos (cf. 13,10a.18a; 14,19a; 15,5b. 17a); Dios es el único que puede curar y vivificar (cf. 1,13-14; 11,25-26; 16,12-13), él es el Salvador de todos.

Ya en el texto de Núm 21,7-8 el pueblo se arrepiente de su pecado y pide a Moisés que interceda ante el Señor para que aparte de ellos la plaga de las serpientes. Moisés ruega por el pueblo y Dios manifiesta su voluntad salvadora al ordenar que se haga una serpiente de bronce. Se afirma, pues, que Dios es el único que sana y puede sanar. Los Targumim son más explícitos que el texto hebreo de Números. Así leemos en el PsJon a Núm 21,9 que si la serpiente mordía a uno, "miraba a la serpiente de bronce y dirigía su corazón al nombre del Verbo de Yahvé y vivía”; el TargFrag: “... levantaba su rostro en oración hacia su Padre que está en los cielos y miraba a la serpiente de bronce y vivía". Nuestro autor tiene presente las tradiciones que reflejan estos Targumim y por esto disipa cualquier duda sobre la fuente y origen de la curación.

8-9.  Como en 11,13, supone el autor que los egipcios fueron informados de los acontecimientos del desierto y de su significación trascendente: Dios interviene en favor de su pueblo como único salvador (cf. Is(LXX), 44,6; 47,4; 48,17; 49,7; 54,5.8). No solamente es salvador de todos (v.7b), sino también liberador de todo mal (cf. 2 Mac 1,25; 1 Sam 10,19). Contraste con los dioses e ídolos impotentes de los egipcios que no pueden liberar a los que los invocan; por lo que los egipcios no encontraron medicina ni remedio para sus vidas en peligro.

En el v.9 presenta formalmente el autor la primera cara del díptico o antítesis: a ellos, los egipcios; seguirá en v. 10a la segunda cara: a tus hijos, en cambio. Intencionadamente contrapone el autor causas y efectos. Las picaduras de la langosta y de las moscas no son de suyo mortíferas; pero el autor piensa que las plagas de los insectos, relatadas en Ex 8 y 10, fueron de tal magnitud que condujeron necesariamente a la muerte de muchos (cf. en especial Ex 8,13.14.20; 10,15.17), porque habían merecido ser castigados con estos animales, según el principio formulado en 11,16.

10.  El verso corresponde a v.9a como su antítesis. El autor subraya hiperbólicamente las diferencias entre los resultados de las picaduras de unas moscas y las mordeduras de serpientes venenosas. La razón explicativa de esta increíble paradoja es la misericordia de Dios con su pueblo (cf. 12,18-21), con sus hijos (cf. 9,7; 12,19. 21; 16,26; 18,4.13). Sabemos, sin embargo, que muchos israelitas murieron en el desierto a consecuencia de las mordeduras de las serpientes (cf. Núm 21,6); por otro lado las plagas de los insectos no pudieron causar muchas muertes de personas en Egipto. El autor interpreta a su modo los acontecimientos narrados en Exodo y Números, para apoyar su tesis dogmática de que el Dios de Israel es el único que libera de todo mal (cf. v.8), que salva y sana a todos por pura misericordia (cf. v.7.12; Sal 107,20; Is 57,18-19).

11.  Este verso es una síntesis magnífica de la teología de las tribulaciones históricas del pueblo de Dios. Concretamente se refiere a las pruebas del desierto en tiempo del Exodo, pero la doctrina es válida para cualquier circunstancia histórica. Las tribulaciones servían de estímulo a los israelitas en los momentos de desfallecimiento, como la aguijada a los bueyes; pero la prueba ni era muy prolongada, ni superior al grado de resistencia de los israelitas, por lo que en seguida sanaban.

El castigo paternal y la misericordia de Dios tienen una misma finalidad: hacer recordar sus palabras. Tus oráculos o tus palabras: primariamente son el mandato de tu ley (v.6b), la expresión inequívoca de la voluntad del Señor que se ha revelado por medio de acontecimientos y de elegidos en la historia del pueblo. Esto mismo nos induce a creer que incluyen también las palabras de consuelo, las promesas, las amenazas anexas a los pactos y proclamadas por los enviados de Dios, especialmente por Moisés (cf. Ex 19,7; 24,3.4; 35,1; Dt 9,10; 10,4; 12,28; 27,3.26; 28,69; 31,12; Sal 119,11.103. 148.158, etc.).

V.11cd manifiesta la intención de v.11a, lo que Dios pretendía con los aguijonazos o pruebas: avivar la memoria del pueblo y evitar la exclusión de los beneficios divinos. El profundo olvido se refiere, naturalmente, a los lo/gia u oráculos de v.11a. El sentido de v.11d corresponde a la elección que se haya hecho, según explicamos en la nota filológica.  La acción benéfica del Señor comprende todas las manifestaciones misericordiosas del Señor con respecto a su pueblo y que contrastan fuertemente con las experiencias amargas de sus opresores y enemigos. Sigue, pues, el autor fiel a la misma enseñanza en todos los dípticos o contrastes comparativos.

12.  Además del relato canónico de Núm 21,5ss el autor cuenta, sin duda, con otras tradiciones o fuentes; algunas de ellas nos han sido transmitidas por los targumim. Núm 21,8(LXX) dice: "Dijo el Señor a Moisés: Hazte una serpiente y ponla como señal...; todo el que haya sido mordido, mirándola, vivirá”. Las versiones targúmicas añaden al texto de Números el elemento subjetivo del que era mordido por las serpientes: "Levantaba su rostro en oración hacia su Padre que está en los cielos y miraba a la serpiente y vivía" (TgFragm); "Miraba a la serpiente de bronce y dirigía su corazón al nombre del Verbo de Yahvé y vivía" (TgPsJon).

La serpiente de bronce no tiene ninguna virtud curativa (cf. v.7), ni los que son mordidos por las serpientes se aplican medicina alguna, ni hierba, ni emplasto, es decir, ni remedio natural ni artificia; Dios es el único que los cura. Dios interviene activamente en los procesos naturales y humanos.  Tu palabra...: el autor atribuye a la palabra de Dios lo que antes dijo de Dios mismo (cf. v.7b.8b) y de su misericordia (v.10; cf. Ex 15,26). La palabra es, por lo tanto, equivalente a su voluntad omnipotente, creadora y salvadora; el v.13 confirma esto mismo (cf. también v.26; 18,15; Sal 197,20).

El querer de Dios es poder; poder que se realiza por medio de su palabra eficaz (cf. Gén 1; Sal 33,6.9; 115,3; 135,6; 148,5; Is 55, 11). La causalidad divina misteriosa, pero real y directa, pertenece al mismo núcleo de la fe religiosa de Israel, fe que hereda íntegramente la Iglesia de Jesucristo (cf. Jn 5,17). La causalidad divina siempre será de orden trascendente, sin que se pueda confundir con un género de causalidad creada, aunque infinitamente superior. Admitirla no es suplantar la causalidad de las criaturas, sino afirmar un hecho de orden trascendental que siempre será requerido para la explicación fundamental del orden de la naturaleza.

El verso en forma dialogal con Dios, el Señor, prepara magníficamente la confesión de fe del verso siguiente acerca del poder de Dios sobre la vida y la muerte.

13.  En toda la perícopa campea el poder misericordioso de Dios, que salva y sana a su pueblo. Su poder es absoluto; se extiende sobre la vida y la muerte, expresión bipolar que comprende un valor máximo: la vida y su contrario la muerte.

V.13b repite quiásticamente la misma idea de v.13a.

La formulación del v.13 nos recuerda casi literalmente a Tob 13, 2; Dt 32,39; 1 Sam 2,6; cf. también Sal 49,16. Ahora vamos a ver si su contenido es muy diferente a la luz de la tradición bíblica.

Dios es "la fuente de la vida" (Sal 36,10), tiene poder para prolongar la vida (cf. Is 38,5; Eclo 48,23) y solamente él puede hacer morir y vivir (cf. 2 Re 5,7); él envía el exterminio y la muerte sobre los mortales (cf. Gén 6,7.13.17; 7,4.21-23; Ex 12,12. 23.29, etc.); tiene, pues, dominio sobre la vida y la muerte. Infierno o hades, cuando no pertenece al texto original griego, es la traducción más frecuente en LXX del seol hebreo. La gama de significaciones en la Escritura es grande: la muerte (cf. Sal 18,6; 116,3; Is 28,15.18, etc.); peligro inminente de muerte (cf. Sal 30,4 y muy frecuente); lugar o reino de los muertos (cf. Gén 37,35; Núm 16,33; Dt 32,22; Sal 49,15; 55,16; 89,49; Tob 3,10, etc.); esta morada de los muertos es concebida como una cárcel, cuyas puertas se cierran y no se abren más (Is 38,10; cf. también 3 Mac 5,51; SalSal 16,2); muy cercana a esta expresión: puertas del infierno, es la de "puertas de la muerte" (Job 38,17; Sal 9,14; 107,18). El elemento común a todas estas significaciones es la relación con la muerte.

El contenido del v.13 como afirmación dogmática, considerado en sí mismo, comparado con la doctrina tradicional de la Escritura, cuyas formulaciones repite casi literalmente y con el contexto inmediatamente anterior (v.5ss), que habla de liberación de graves peligros, no parece que supere la doctrina tradicional veterotestamentaria. No hace, pues, alusión a la resurrección de los muertos; pero subraya fuertemente el poder vivificador de Dios que da vida y libera de los peligros contra ella y del máximo peligro que es la muerte (cf. v.7.8.10.12). Veremos si, al analizar el v.14, podemos profundizar más en el pensamiento del autor y descubrir un nuevo horizonte.

14.  Intencionadamente contrapone el autor al poder de Dios (v. 13) el poder del hombre: Dios tiene "poder sobre la vida y la muerte”; el hombre solamente tiene el triste poder, por su maldad, de hacer morir, pero, una vez consumado el hecho, no tiene poder para volver a reunir en un ser vivo el aliento -el alma- y su cuerpo.

La concepción antropológica del autor es dicotómica, como decíamos a propósito de 15,11. El aliento o espíritu y alma son aquí casi sinónimos, aunque en otros contextos pueden tener matices más diferentes (cf. 15,11). El aliento exhalado: la vivificación del hombre se concibe como una infusión del aliento vital, del espíritu (cf. Gén 2,7); la muerte a la inversa, como la salida o el retorno del espíritu a su origen (cf. Ecl 12,7).

Ni libera el alma, que, según la concepción tradicional del mundo antiguo, después de la muerte es recibida en el hades, cárcel tenebrosa y lago profundo (cf. Job 38,17; Is 14,15; 38,10.15; Ez 26,20; Sal 16,10; 49,19, etc.).

El autor se vale de las concepciones antropológicas de la Biblia y de su tiempo para expresar esta verdad de valor universal: que el hombre es impotente para hacer vivir de nuevo al que haya traspasado las barreras de la muerte. Los comentaristas afirman generalmente que el autor pretende enseñar aquí el poder que tiene Dios de resucitar a los muertos, o porque lo ven afirmado excplícitamente en el v.13, o porque al menos lo deducen del v.14, al confrontarlo con el v.13. Sin negar toda probabilidad a esta opinión, creemos, sin embargo, que el texto puede interpretarse llanamente sin necesidad de hacer alusión al poder de resucitar a los muertos. Ya hemos visto cómo en el v.13 no se habla de resurrección. El v.14 limita el poder del hombre hasta las fronteras de la muerte; Dios, sin embargo, tiene poder sobre los vivientes en todas las circunstancias (v.13), y, además, su poder se extiende hasta donde se extienda la realidad del ser, por tanto también más allá  de las fronteras de la muerte.

    d. Plaga de los elementos atmosféricos - don del cielo

    (16,15-29)

La presente perícopa ocupa un lugar central en la tercera parte. El tema, que es lo que verdaderamente da unidad a la perícopa, es de gran envergadura y trascendencia teológica. No es un tema nuevo en el decurso del libro, más bien es una variación temática que ilustra la tesis fundamental de 11,5. La novedad está en la aplicación de la ley física de los contrastes, según los conocimientos de la época, en el desarrollo del díptico y en la interpretación de datos tradicionales acerca de algunos hechos fundamentales, narrados en Ex 9; 16 y Núm 11.  El autor utiliza la dialèctica de los contrastes como recurso estilístico: tierra-cielo; histórico-escatológico; humano-cósmico; agua-fuego; fuego destructor-fuego benéfico, etc.

Sab 16,15-29, dentro de la unidad total de carácter midrásico, es un ejemplo típico de midrás haggádico. No se trata de narrar hechos históricos, sino de interpretar los datos escriturísticos y de la tradición judía a la luz de la fe y sobre el tamiz de concepciones cosmológicas del tiempo.

Se puede constatar una inclusión general: en el agua: v.17a - agua: v.29b. Dividimos la perícopa en dos estrofas: 16,15-23 o juicio del fuego y alimento celeste, y 16,24-29: la creación al servicio del Señor.

    Juicio del fuego y alimento celeste

          16,15    Imposible escapar de tu mano;

16        a los impíos que no querían conocerte

los azotaste con tu brazo vigoroso:

los perseguían lluvias insòlitas, y pedrisco y tormentas implacables,

y el fuego los devoró;

17        y lo más sorprendente: en el agua, que todo lo apaga,

ardía más el fuego,

pues el cosmos es paladín de los justos;

18        una veces se amansaba la llama,

para no quemar a los animales enviados contra los impíos,

para que, viéndolos, comprendieran que el juicio de Dios los perseguía;

pero otras veces, aun en medio del agua,

        ardía con más fuerza que el fuego,

para destruir la cosecha de una tierra malvada.

20        A tu pueblo, por el contrario, lo alimentaste con manjar de ángeles,

proporcionándoles desde el cielo pan a punto y sin esfuerzo,

de mil sabores, a gusto de todos;

21        este sustento tuyo demostraba a tus hijos tu dulzura,

pues servía al deseo de quien lo tomaba

y se convertía en lo que uno quería.

22        Nieve y hielo aguantaban el fuego sin derretirse,

para que se supiera que el fuego

-ardiendo en medio de la granizada

y centelleando entre chubascos-

aniquilaba los frutos de los enemigos;

23        pero el mismo, en otra ocasión,

se olvidó de su propia virtud,

para que los justos se alimentaran.

16,15-23.    L.Alonso introduce así la perícopa: "Los dos puntos de la oposición entre egipcios e israelitas son los meteoros fuego y agua y los alimentos en su relación. A partir de ese eje el autor amplifica libre y desigualmente algunos aspectos. En el campo  egipcio, el fuego vence al agua, porque no se deja apagar por ella; en el campo israelita, el agua vence al fuego, porque no se deja derretir. De este modo, el fuego consume los alimentos de los egipcios y respeta el de los israelitas. Mientras las cosechas egipcias son mencionadas rápidamente, el alimento prodigioso de los israelitas, el maná, se presta a un desarrollo rico en particulares. De donde se desprende una enseñanza central -que retornará al final del libro-: los elementos cambian de naturaleza al servicio de Dios, para castigar o favorecer, y en este servicio los elementos revelan a su amo y señor. También el alimento entra en la transmutación, cambiando de sabores y revelando el 'sabor' de su Señor".

15.  El verso sirve de transición al nuevo díptico o, con más propiedad, lo introduce, formando parte de él. El autor se inspira en Tob 13,2b y Dt 32,29s, cuyo influjo ya lo hemos notado en comentario a 16,13.

La tesis que defiende el autor es: el poder del Señor no tiene límites; hasta hemos visto que se extiende más allá de la muerte (cf. v.13s). Ahora va a demostrar que este poder se manfiesta tanto  en la naturaleza como en la historia. Los episodios aquí aludidos y que se narran en Exodo y Números no son sino una muestra de ello. El sabio repite la doctrina enseñada desde antiguo por los profetas, especialmente por el déutero Isaías (cf. Is 43-45), sobre el dominio del Señor sobre los pueblos y la creación; pero ahora el horizonte no tiene límites, rebasa las categorías de espacio y tiempo.

16.  Formalmente en v.16 prueba con un acontecimiento la tesis del v.15; el contenido resume otra de las plagas de Egipto: la terrible plaga del granizo, narrada en Ex 9,18-35.

Los impíos son los egipcios o el faraón y sus consejeros, que se oponían al plan de Dios, manifestado por Moisés.  No querían conocerte (cf. 12,27c), pues rechazaban las propuestas del Señor, después de que hubiera pasado la prueba (cf. Ex 9,34s). Para los autores sagrados, lo mismo que para los pueblos antiguos, los fenómenos atmosféricos extraordinarios eran como una manifestación del poder soberano de Dios (cf. Sal 29; 77,12-19).  Tu brazo vigoroso: antropomorfismo con que se expresa la omnipotencia de Dios en acción, aquí punitiva con la tempestad.  Lluvias insólitas: se puede comparar Ex 9,24.29(LXX).33.34 con Dt 11,10s. El fuego los devoró: el relato del Exodo nos habla también de fuego (cf. Ex 9,23.24.28), que en una tormenta no son sino los rayos. Lo que no nos dice Exodo es que los egipcios fueran alcanzados por los rayos; esto parece que lo deduce el autor de Ex 9,25: "El granizo hizo destrozos en todo el territorio egipcio: hirió a todo lo que se encontraba en el campo, hombres y animales, destrozó la hierba del campo y tronchó los árboles silvestres”, o, como otros datos a propósito del maná, los encuentra el autor en tradiciones extrabíblicas.

17.  Comienza la especulación del autor sobre los hechos narrados en el v.16, es decir, sobre la tormenta de Ex 9,18ss.

    En el relato de Ex 9,18-25 sobre la tempestad, en cuanto fenómeno de la naturaleza, no aparece nada de orden sobrenatural. El autor de Sabiduría transforma el relato de la tempestad en algo maravilloso; hace una nueva lectura de los fenómenos naturales y de sus efectos, dirigidos por la acción providente de Dios, inspirándose en las teorías físicas de su tiempo.

Lo que más sorprende a primera vista, lo más sorprendente, es que dos elementos tan contrarios como el agua y el fuego no destruyan mutuamente su propia virtud, como sería lo natural, sino que, para más asombro, el fuego la potencia en el agua (cf. v.19). La solución al enigma cosmológico la encuentra el autor en la interpretación teológica de la realidad. La concepción teológica del autor es cósmicamente unitaria. La actividad del universo y, por lo tanto, de sus elementos, está subordinada al destino final de la salvación de los justos: el universo o cosmos es defensor, paladín de los justos. La naturaleza no es un ser absolutamente autónomo, sino que está al servicio de su Creador (cf. v.24).

Este principio teológico fundamental lo ve el autor comprobado de una forma maravillosa en las paradojas de las narraciones del Exodo y Números, y lo va a demostrar en los versos siguientes. La coherencia de esta doctrina en todas las partes del libro es sorprendente (cf. 1,14; 5,17-20; 16,17-25; 19,6.18-21).

18-19.  Los dos versos están íntimamente ligados y forman una unidad. Lo que el autor pretende principalmente con ellos es probar  la afirmación teológica del verso anterior: que los elementos de la naturaleza (agua y fuego) se alían en contra de los impíos y en favor de los justos.

Por el carácter midrásico de la perícopa y por su orientación sistemático-teológica son improcedentes los intentos de explicación armonizante de los v.18-19 con el Exodo en todo detalle.

El autor medita libremente sobre las plagas del Exodo y sin perspectiva histórica; prueba de ello es que las relaciona directamente con el episodio del maná en el desierto, conexión puramente subjetiva. Se puede suponer que el autor en v.18 piensa en el fuego encendido por los egipcios para defenderse de los animales enviados de las plagas (cf. 11,15; 16,3), y en v.19 en incendios provocados por los rayos en medio de la tempestad (cf. v.16). En toda hipótesis, lo que interesa al autor es subrayar el carácter de signo que tienen estos hechos, para probar que "el cosmos es paladín de los justos" (v.17) y que los impíos debían comprender que eran castigados justamente por Dios. Por esto la llama se mitigaba (v.18) o superaba su propia virtud (v.19) en contra de toda expectación (cf. v.17). La destrucción de los frutos de la tierra o cosecha, de los que depende la vida del hombre, es tema permanente en las tradiciones bíblicas y no bíblicas.  Tierra malvada: Egipto. La tierra se considera afectada por la moralidad de sus habitantes y también por los designios de Dios (cf. 12,3.7).

20.  Como en 11,6; 16,2 y 18,3 la partícula a~nti/ introduce la segunda parte del díptico, que nos recuerda el beneficio de Dios a su pueblo en el desierto: el maná. A las plagas de origen atmosférico, que han azotado a los egipcios, corresponde la gran bendición de Dios a su pueblo. Dios envía desde el cielo el castigo a los egipcios; a los israelitas envía también desde el cielo su beneficio.

En la mentalidad del autor los bienes y bendiciones no pueden venir sino de la voluntad benéfica del Señor (cf. Sant 1,17). El autor prescinde del contenido del Exodo, como lo hizo al tratar de las codornices (cf. 16,2); se fija únicamente en la significación del gesto de Dios que misericordiosamente suministra alimento a su pueblo durante cuarenta años (cf. Ex 16,35) sin fatiga, sin esfuerzo.  Manjar de ángeles llama el autor al maná por influjo de Sal 78,2, no porque los ángeles tengan un manjar especial (cf. Tob 12,19). Pan... desde el cielo, porque se suponía que bajaba del cielo, como la lluvia (cf. Ex 16,4; Neh 9,15; Sal 78,24; 105,40; Sab 19,21).

  Pan a punto, ya preparado por Dios (cf. Sal 78,19s); pone de relieve el cuidado providente y paternal de Dios, sin que necesariamente por ello caiga en contradicción con Ex 16,5.23.  De mil sabores: las tradiciones conservadas en el Pentateuco sobre el maná no conocen la diversidad de sus sabores. Ex 16,31 dice que "su sabor, como de torta hecha con miel”. En Núm 11 el maná no aparece como algo sobrenatural (cf. 11,9); los hijos de Israel, hastiados de comer solamente maná, piden carne (cf. Núm 11,4-6); del maná dice que "su gusto era como el gusto de galletas amasadas con aceite" (Núm 11,8). Dt 8,3.16 no aporta ninguna información sobre el sabor del maná. Existían, sin embargo, tradiciones rabínicas que cantaban las excelencias del maná, su variedad de sabores a gusto de los que los comían. De estas tradiciones extrabíblicas se vale el autor con todo derecho en un midrás, para ilustrar la doctrina de que la naturaleza está al servicio de los justos (v.17).

A continuación el autor va a deducir las lecciones dogmáticas, fundándose en el hecho del maná y con la aplicación de los teorías sobre los elementos de la naturaleza, que no se oponen, sino que obedecen a los planes de Dios.

21.  Dios se revela de una forma extraordinaria, hablando directamente con el hombre (cf. Ex 3,4ss); o se da a conocer ordinariamente por medio de la creación (cf. Sab 13,1-9).

Los dones de Dios manifiestan sus atributos y la creación entera es un don que Dios ha hecho al hombre (cf. Gén 1,26ss). El maná era aceptado por los israelitas como un verdadero don de Dios (cf. v.20. 25; Ex 16,4). El autor deduce del sabor agradable del maná la dulzura o bondad divina hacia sus hijos.  Sustento tuyo o sustancia tuya: no se refiere a la sustancia o esencia divina, sino al "manjar de ángeles" o "pan del cielo”, al maná.

V.21b.c desarrolla  la última parte del v.20. Los comentaristas se resisten a admitir que el autor afirme la transmutación de la sustancia. No sería nada extraño esta afirmación en un autor que conoce y se vale de la teoría de los elementos (cf. v.25; 19,18).

22-23.  Ex 16,14(LXX) dice del maná que era "como hielo”; Núm 11,7(LXX), que tenía "el aspecto del hielo”, "del cristal" (cf. Sab 19,21). El poeta inspirado del Salmo 148 invita a toda la creación a alabar al Creador y en el v.8 interpela al fuego y granizo, nieve y hielo.

Todo realiza la voluntad del Señor (cf. v.24). De la metáfora o comparación de Exodo y Números, el autor pasa a la realidad de los elementos que obedecen al mandato del Señor. En esta visión teológica, tan enraizada en la tradición del Antiguo Testamento, se adaptan perfectamente de nuevo las teorías físicas, principalmente estoicas, de la transformación de los elementos. La voluntad del Señor domina a placer las fuerzas y los elementos de la naturaleza para realizar su plan de castigo o de salvación.

En la interpretación detallada de cada frase o palabra es necesario tener presente los diversos planos mentales del autor. Nieve y hielo: hace referencia al maná (cf. Ex 16,14; Núm 11,7). Aguantaban el fuego, puesto que el maná (nieve y hielo) no se derretía al ponerse al fuego de la cocina (cf. Ex 16,23; Núm 11,8; sin embargo, 16,21). El resto del v.22 vuelve a repetir el contenido de v.19 (cf. Ex 9,24<LXX>).

El fuego se olvidó de su propia virtud, porque no derretía la nieve y el hielo, el maná, y así los israelitas se podían alimentar.

Como antes ha llamado hijos a los israelitas, ahora los llama justos: son los protegidos del Señor y de los que "el cosmos es paladín" o defensor (v.17). Los israelitas deben reconocer la acción protectora de Dios, el único que puede dirigir la actividad destructora (v.22) o benéfica del fuego.

    La creación al servicio del Señor

              16,24    Porque la creación, sirviéndote a ti su hacedor,

se tensa para castigar a los malvados

y se distiende para beneficiar a los que confían en tI.

25        Por eso también entonces, tomando todas las formas,

estaba al servicio de tu generosidad, que da alimento a todos,

a voluntad de los necesitados,

26        para que aprendieran tus hijos queridos, Señor,

que no alimenta al hombre la variedad de frutos,

sino que es tu palabra quien mantiene a los que creen en tI.

27        Pues lo que el fuego no devoró,

se derritió simplemente calentado por un fugaz rayo de sol,

28        para que se supiera que es preciso madrugar

        más que el sol para darte gracias,

y rezar al clarear el alba;

29        Pues la esperanza de los ingratos se derretirá como

escarcha invernal

    e. Plaga de las tinieblas - columna luminosa

    (17,1-18,4)

Citamos a continuación el testimonio de L.Alonso Schökel, por el análisis literario que hace de esta perícopa:

"Este es el capítulo (17,1-18,4) de mayor lucimiento del autor. Sobre la novena plaga, tinieblas, el Exodo le ofrecía bien poco: 'oscuridad palpable..., densa...' no se veían unos a otros ni se movieron de su sitio durante tres días; mientras que todos los israelitas tenían luz en sus poblados' (Ex 10,22-23). Esta concisión deja más espacio a la fantasía creadora de nuestro autor, que en el presente capítulo hace alarde de todos los recursos de su estilo alejandrino.

    Un vocabulario rico y escogido: más de cincuenta palabras son exclusivas de este capítulo; si algunas son normales, como 'pastor', otras son difíciles y rebuscadas, otras comunes presentan una variante por composición con prefijos. Compruébese, por ejemplo, la variedad de sinónimos para el miedo, la cárcel, la oscuridad.

    Siendo el hebreo una lengua tan pobre en adjetivos, el autor explota la vieja tradición griega del epíteto, con indudables aciertos: 'tupido velo' (3), 'el aire inevitable' (10), 'la noche impotente' (14), 'la mazmorra sin barrotes' (16), 'el sino ineludible' (17), etc. La conversión en sustantivo de una cualidad: 'el velo del olvido' (3), 'el poder del fuego' (5), prodigios de espectros' (15), 'el fluir del agua' (18).

En esos ejemplos y en otros se aprecia ya el salto metafórico, la conjunción de los físico con lo espiritual, el punto de vista psicológico: 'la fogata automática' (que ellos no han encendido, 6), 'la cadena de tinieblas' (18), 'la noche agobiante' (21). El análisis de reacciones psicológicas o su descripción cobran particular relieve en este capítulo, como si la oscuridad lo invitase a penetrar en el interior de sus personajes.

Aparte la oposición constante de egipcios e israelitas, hay otras que resaltan por la proximidad de los miembros: 'malvados - nación santa', 'recluidos - prófugos' (3), 'lumbreras fulgurantes - noche siniestra' (5). Así se puede llegar hasta la paradoja de una 'aparición invisible' (6).

El hipérbaton le sirve al autor para colocar cuidadosamente palabras importantes, para separar o juntar palabras creando relieve; véase, por ejemplo, 4c.18c (en griego).

No falta una serie septenaria (18-19) ni el momento de reflexión generalizando hasta culminar en una definición (11-13).

Añádanse las onomatopeyas, aliteraciones y otros efectos sonoros, la repeticiones, las binas simétricas o quiásticas. En resumen: este capítulo podría servir de texto para un estudio del estilo alejandrino. Naturalmente, varios de estos procedimientos  no se pueden reproducir a la letra en la traducción.

Pero ese alarde, que llega a cansar al lector moderno, no es formalismo. El autor pretende analizar y hacer comprender el sentido de las tinieblas en diversos niveles significativos, hasta el simbolismo más profundo.

La noche es una cárcel que iguala redoblando la soledad (2,16-18). La noche es fuente de miedos y terrores (4.9.15). Por ese miedo la noche se puebla de ruidos (4.9.18-19) y visiones (4.6.15). La noche es la impunidad (3). La noche es un sueño común (14), es símbolo de la muerte (14.21) que se adelanta en el desamparo total e intolerable (21).

Los israelitas no aparecen hasta el final, pero toda la exposición es de un dramatismo intenso. El drama de la situación vivida con gran interioridad, con saltos al pasado que alumbra el fracaso presente, en lucha desigual con enemigos inventados, aunque muchos están solitarios enviando al enemigo refuerzos con que se traicionan a sí mismos. Y el drama terminará en tragedia: encarcelados que saldrán para la ejecución, con vida suficiente para pregustar el tormento final.

El miedo está relacionado con la sabiduría (sin el sustantivo): las artes mágicas (techne) fracasan, la razón desampara al hombre, presa de una fantasía incontrolada (7-8.11-13). Leve resonancia de uno de los temas centrales del libro.

Y la presencia obsesiva de los animales que entraron en escena en 11,15 y no quieren marcharse (9.19).

Este es el único capítulo del libro en que no suena el nombre de Dios o del Señor; sólo al principio y al final demuestra su presencia en unos posesivos: 'tus juicios, tus hijos, tu ley', y en tercera persona, 'la eterna providencia' (2)”.

Después de una breve introducción (v.1) comienza el quinto díptico o contraste: tinieblas - luz. El autor es fiel a su método de amplificación midrásica, utilizado en los dípticos anteriores. el fundamento principal es el relato del Exodo (10,21-23).

El contraste tinieblas - luz nos recuerda el de la primera parte del libro: impíos - justos, que constituye el fondo de todo el libro de la Sabiduría.

La división de este díptico en dos secciones es lógica: 1) Tinieblas para los egipcios (17,1-21) y 2) Luz para Israel (18,1-4).

    Tinieblas para los egipcios

    17,1        Tus juicios son grandiosos e inexplicables;

por eso las almas indóciles se extravíaron.

2        Pensaban los malvados que controlaban a la nación santa,

mientras yacían ellos prisioneros de las tinieblas, en

                                 el calabozo de una larga noche,

recluidos bajo sus techos, prófugos de la eterna providencia.

3        Creían pasar inadvertidos, con sus pecados encubiertos

bajo el tupido velo del olvido,

pero estaban desperdigados en el colmo del aturdimiento,

sobresaltados por alucinaciones.

4        Pues ni el rincón que los retenía los salvaguardaba del miedo;

retumbaban a su alrededor ruidos aterradores

y se les aparecían tétricos fantasmas de lúgubres rostros.

5        No había fuego bastante para iluminarlos,

ni las lumbreras fulgurantes de los astros

lograban iluminar aquella noche siniestra.

6        Para ellos lucía solamente una fogata espeluznante

que ardía por sí sola,

y despavoridos por aquella aparición que no veían,

les parecía más macabra la visión.

7        Los trucos de la magia habían fracasado

y su alarde de prudencia sufría un descalabro vergonzoso,

8        pues los que se comprometían a expulsar del alma

enferma terrores y sobresaltos

padecían ellos mismos un pánico grotesco.

9        Aunque nada inquietante les metiera miedo,

amedrentados por el paso de alimañas y el silbido de reptiles,

10        sucumbían temblando,

negándose a mirar el aire inevitable.

                11        Pues la maldad de por sí es cobarde,

    da testimonio condenándose a sí misma;

apurada por la conciencia, se imagina siempre lo peor,

12        porque el miedo no es otra cosa que

        el desamparo de los auxilios de la reflexión;

13        cuanto menos esperanza tiene uno por dentro,

más grave se le hace la ignorancia de la causa de la tortura.

14        Ellos, durante aquella noche realmente impotente,

salida de los rincones del impotente abismo,

mientras dormían el mismo sueño,

15        o los perseguían monstruosos espectros,

o, al traicionarles el valor, quedaban paralizados,

pues los invadió un miedo repentino e inesperado.

16        Así, todo el que allí caía, quienquiera que fuese,

quedaba encarcelado, recluido en la mazmorra sin barrotes;

17        fuese labrador o pastor

u obrero que se afana en solitario,

sufría, sorprendido, el sino ineludible;

18        porque a todos amarraba la misma cadena de tinieblas;

el silbido del viento,

el canto melodioso de las aves en la espesura de las ramas,

la cadencia del agua fluyendo impetuosa,

19        el golpe seco de las rocas al precipitarse,

la invisible carrera de los animales retozando,

el rugido de las bestias más feroces,

el eco retumbante de las cavernas de los montes,

los agarrotaba de miedo.

20        El mundo entero, iluminado por una luz radiante,

se entregaba sin trabas a sus tareas;

21        sobre ellos solos se cernía una noche agobiante,

imagen de las tinieblas que iban a acogerlos.

Si bien para sí mismos eran más agobiantesque las tinieblas.

17,1-21.  Las tinieblas adquieren una significación trascendente y son instrumento de castigo a las órdenes del Señor. Esta primera sección está limitada por una doble inclusión: tinieblas / noche - noche / tinieblas (v.2b / v.21a.b).

1.  El verso tiene un carácter doctrinal muy genérico y por esto mismo sirve de transición a un nuevo tema y de introducción al mismo (cf. la función de 11,15 y de 16,15).

Tus juicios: los juicios divinos históricos o determinaciones ya realizadas en favor de su pueblo y en contra de los enemigos, que simbolizan el mal, especialmente en Egipto y durante el Exodo.  Grandiosos e inexplicables, es decir, trascendentes como Dios mismo, aunque el hombre puede percibirlos como penumbra (cf. Rom 11,33).  Las almas indóciles o no instruidas: los egipcios, que no aprenden la lección dada por Dios con las plagas: que no ha sido educado o iniciado en la paidei/a, tan estimada entre los griegos; en sentido moral peyorativo, el de costumbres licenciosas, el libertino. En Prov y Eclo designa al necio, tipo del impío (cf. Prov 5, 23; 15,12.14; 17,21; Eclo 6,20; 20,24; 22,3).  Se extraviaron: por los caminos de la impiedad (cf. 2,21; 5,6), de la idolatría (cf. 11, 15; 12,24; también 13,6; 14,22;15,4).

2.  Ex 10,21-23 es el punto de partida para el nuevo midrás sobre las tinieblas y la luz. Al escueto contraste relatado en Exodo el sabio añade sus propias reflexiones, fundadas muy probablemente en amplificaciones y leyendas rabínicas. Insinúa el autor que en los egipcios se cumplía el principio de 11,16: al querer ellos controlar y oprimir al pueblo elegido, fueron privados misteriosamente de su libertad de movimientos.

Los malvados o sin ley  son los egipcios que se oponen ostensiblemente a la nación santa, los israelitas, objeto de la bendición divina, que había de constituir el pueblo de Dios por el pacto del Sinaí (cf. Ex 19,6) con una ley propia. Que controlaban por la opresión (cf. 2,10 y 15,14): resume la situación de servidumbre en que vivió el pueblo hebreo en Egipto hasta la víspera de su liberación.

Como fuerte contraste el autor comienza a describir en v.2b la situación sicológica de los egipcios: los que se creían libres, están en realidad privados de libertad, son unos prisioneros.

     Las tinieblas paralizaron por completo la vida en Egipto, según reza Ex 10,23; metafóricamente estaban cautivos, prisioneros. Una larga noche, porque se prolongó la plaga de las tinieblas durante tres días.

      Recluidos (cf. v.16 y 18,4): las tinieblas espesas les servían de techos (cf. Ex 10,21). Prófugos de la eterna providencia: la descripción anterior corresponde a la idea que los semitas tenían del seol o lugar tenebroso, adonde se encaminaban los muertos (cf. Tob 4,10). Literalmente el autor convierte en seol el Egipto dominado por las tinieblas (cf. v.14); los egipcios, al no querer reconocer al verdadero Dios (cf. 11,15; 12,14), se sustrajeron de su acción benéfica y huyeron de su protección.

3.  Continúa el autor su larga reflexión alegorizante sobre las tinieblas. Los egipcios, por sus pecados, estaban privados de la luz moral, habían incurrido en noche tenebrosa; unas tinieblas siniestras van a servir de medio para poner de manifiesto ante sus conciencias aterrorizadas y entre ellos mismos sus pecados encubiertos, alusión velada del autor a los "secretos misterios" de 14,23, donde se cometían toda clase de pecados. Los egipcios quedaron paralizados (cf. v.15-16); sin embargo, se sentían en soledad y como desvinculados unos de otros, desperdigados o dispersos. Las alucinaciones o espectros, las visiones y fantasmas no son necesariamente apariciones objetivas, sino más bien objetivaciones del temor subjetivo que el autor plasma gráficamente en un estilo convencional. Es un ejemplo típico de cómo un autor sagrado trata un tema histórico (Ex 10, 23).

Es notable la acumulación de verbos, sustantivos, adjetivos y adverbios sobre el temor y terror a partir de este verso. El autor hace un análisis, un poco desordenado pero profundo, de este estado sicológico, cuya causa es de orden moral: la conciencia acusadora (cf. v.11); culminará con una frase lapidaria en v.21c: "Para sí mismos eran más agobiantes que las tinieblas”.

4.  Si la causa del temor la lleva el hombre consigo, no se podrá liberar de él en lugar alguno, por más escondido que esté. El lugar recóndito o el rincón podían ser las propias casas de los egipcios.  Ruidos aterradores: reales o imaginarios, pero interpretados bajo la impresión del temor. Lúgubres rostros: un rasgo más de las imaginaciones nocturnas. Es puramente arbitrario intentar identificarlos con los rostros de sus probables víctimas.

5.  El verso parece ser una glosa del autor a las densas tinieblas de Ex 10,21-22. Ningún fuego, por vigoroso que fuera, ni la luz de las lámparas ni la de las estrellas les podía iluminar. Las tinieblas eran tales que "no se veían unos a otros" (Ex 10,23). Aquella noche siniestra: el autor aplica a aquella noche las tinieblas del hades o seol de los semitas (cf. v.14.21; Job 10,21-22).

6.  Acumula el autor elementos de fantasía para hacer más terrorífica aquella noche tenebrosa. Fogata... que ardía por sí sola o espontáneamente. La imagen está inspirada en una tormenta nocturna, en la que los resplandores instantáneos de los rayos hacen más profundas las tinieblas, y los objetos iluminados se convierten es espectros aún más terroríficos después en la oscuridad, donde ya nada pueden ver y, por eso mismo, adquieren proporciones desmesuradas las supuestas visiones.

7-10.  El autor dedica estos versos a los magos egipcios. Tanto los magos del tiempo del Exodo y del tiempo del autor como sus artes son puestos en ridículo. Repetidas veces nos habla el Exodo de las actuaciones de los magos a propósito de las plagas. Con éxito en sus intentos (cf. Ex 7,11.12.22; 8,3) o con fracasos (cf. Ex 8,14; 9,11).

Nuestro autor suple el silencio del Exodo sobre los magos con relación a la plaga de las tinieblas. Como en la plaga de las úlceras (Ex 9,11) los magos fueron víctimas de las tinieblas. De nada les sirve su verdadera o falsa ciencia, las dos fracasan. Con razón recuerdan los autores el proverbio: "médico, cúrate a ti mismo”. 

Del temor causado por las tinieblas pasa el autor al pánico grotesco o temor ridículo (v.8), que no tiene causa aparente proporcionada (v.9) y que llega a extremos increíbles (v.10), como a negarse a mirar el aire. Ya no se teme a las tinieblas, ni a los monstruos imaginados, sino a la misma naturaleza en la que vivimos inmersos y de la que no podemos prescindir. El origen y causa de este temor nos lo va a manifestar el autor en v.1.

11-13. Los tres versículos componen un esbozo de ensayo filosófico-moral sobre el temor; son un paréntesis entre los v.10 y 14.

11.  Este verso tiene un valor universal. El temor de los magos y el de todos los egipcios es consecuencia de la mala conciencia.

Cobarde, o también "algo miserable, despreciable”.  katadikazome/nh lo hemos traducido con sentido reflexivo (condenándose a sí misma), como la mayoría de los intérpretes. La conciencia (sunei/dhsi$): por primera vez en el griego bíblico con sentido de conciencia moral; será un término muy usado en la escuela estoica posterior y en el Nuevo Testamento. El sentido de culpabilidad, que actúa en la propia conciencia como un peso insoportable, influye poderosamente en toda la vida íntima del que se siente culpable, viviendo en contínua zozobra, tensión y miedo. Clima propicio para que brote el temor y prolifere toda clase de alucinaciones y visiones atormentadoras.

12.  El autor propiamente no define el miedo o temor en sí mismo, que es un sentimiento primario de angustia ante algún mal real o imaginario. El nos define el temor por sus efectos sicológicos. El que está dominado por el miedo se ve imposibilitado para reflexionar en mayor o menor grado, según sea la intensidad de su miedo y así abandona los auxilios que le puede prestar la razón. Al no reflexionar, el hombre no podrá juzgar con objetividad sobre la situación real en que se encuentra, no podrá distinguir lo imaginario de lo real, ni dominar los impulsos instintivos, ni excogitar remedios oportunos.

13.  En este estado sicológico en el que el hombre interiormente se encuentra en el vacío y menos esperanza tiene uno de los auxilios de la razón, es natural que considere como el mayor mal ignorar las causas de sus tormentos interiores y de nuevo venga a suponer lo peor (cf. v.11).

14-15.  Después del corto paréntesis de los v.11-13, el autor vuelve al tema de los v.7-10, como lo demuestran las referencias en el léxico, y lo confirma el que de nuevo trate de los espectros y fantasmas (cf. v.15a) y hable del mismo sueño (v.14c), refiriéndose irónicamente a v.4-6 (cf. Job 3,13; Jer 51,39.57).

Ellos: son los magos de Egipto. Se llama realmente impotente a aquella noche, porque participa de la impotencia e inactividad del hades, de donde parecía proceder por sus tinieblas que encadenaban (cf. v.2) y hacían imposible toda actividad normal y mágica (cf. v.7). Los guías espirituales del pueblo, como los demás egipcios, sufren las consecuencias de la plaga de las tinieblas, son perseguidos por signos exteriores, en parte reales, en parte imaginarios, y desfallecen en su interior en virtud de las fuerzas disolventes del temor (cf. v.12-13).

16-17.  El autor amplifica y comenta Ex 10,21-23 libremente y por pequeñas unidades yuxtapuestas.

A partir del v.16 se refiere a todos los egipcios. La noche aquella tenebrosa (cf. Ex 10,23) es como una inmensa cárcel sin cerrojos, en la que todos los egipcios estaban irremediablemente prisioneros.

La enumeración del v.17 es sólo una muestra. Los dueños y señores están incluidos en el quienquiera que fuese de v.16a o en el todos de v.18a. Las tinieblas que encadenan a los egipcios no tienen aquí un sentido espiritual, simplemente están cosificadas, materializadas, como en Ex 10,21-23. El valor de signo de las tinieblas está expreso en v.21 e implícito en v.18-19.

El sino ineludible: el autor no se refiere a la Moira o a la Necesidad personificadas de los griegos, ni al Destino o suerte como ley suprema por encima de dioses y de hombres, aunque juega con la alusión a ellos, sino a la "necesidad impuesta como castigo por un Dios personal, dueño del destino”.

18-19.  En v.9, refiriéndose a los magos, había dicho el autor que se aterrorizaban sin motivo suficiente, aduciendo dos ejemplos: el paso de los animales o el silbido de los reptiles; ahora la paradoja es mayor. Con una intención refinada el autor ha escogido siete motivos que espontáneamente invitan al placer artístico de la naturaleza, pero que increíblemente infundían a los egipcios un terror paralizante. La causa no puede ser otra que la conciencia moral acusadora (cf. v.11), simbolizada en las tinieblas, en las que se suponen que están sumidos los egipcios (cf. v.17 y 21).

No hay por qué preguntar cómo ni qué pájaros cantan en la oscuridad de la noche, porque la oscuridad en sentido figurado no les puede afectar a ellos, como las tinieblas de Ex 10,23 no afectaban a los hijos de Israel (cf. v.20-21; 18,1).

Esta es una nueva forma o variante para ilustrar la tesis de 11,5: lo que de suyo debe causar admiración o placer, a los impíos causa miedo y terror, y así también la naturaleza, sometida siempre a Dios, aunque sea paradójicamente, es instrumento de castigo de los injustos (cf. 16,24) y defensora de los justos (cf. 16,17).

20-21.  Estos versos comentan también libremente Ex 10,21-23. Por primera vez aparece la oposición luz - tinieblas. Aunque no se mencionan los israelitas, como se hará explícitamente en 18,1 e implícitamente en 18,3, están sin duda incluidos entre los que resplandecía la luz.

El mundo entero son las personas, las mismas que se entregan al trabajo (v.20b), con exclusión de los egipcios (v.21a). Las tinieblas que convirtieron los tres días de Ex 10,22 en una larga noche (v.2), en una noche agobiante, adquieren el trágico valor simbólico de las tinieblas del hades o ultratumba que iban a acogerlos en justo castigo por sus malas acciones (cf. v.14).

En el estilo escatológico-apocalípotico la metáfora de las tinieblas expresaba la realidad de la definitiva separación de Dios después de la muerte (cf. Mt 8,12; 22,13; Libro de Henoc 46,6; 63,6; 103,8; 108,14, etc.).  Si bien...: porque su conciencia les remordía implacablemente y era la causa desconocida de todos sus temores (cf. v.10).

    Luz para Israel

    18,1        Pero tus santos tenían una luz magnífica;

los otros, que oían sus voces sin ver su figura,

los felicitaban por no haber padecido como ellos;

2        les daban las gracias porque no se desquitaban

        de los malos tratos recibidos

y les pedían por favor que se marcharan.

3        En lugar de esto les proporcionaste una columna de fuego

como guía en el viaje desconocido

y como sol inofensivo para sus andanzas gloriosas.

4        Los otros, en verdad, merecían quedarse sin luz,

prisioneros de las tinieblas,

por haber tenido recluidos a tus hijos

que iban a transmitir al mundo la luz incorruptible de tu ley.

18,1-4.  Estos cuatro versículos forman en sí una unidad, cuyo motivo es la luz, frente al largo discurso sobre las tinieblas de todo el capítulo 1. Ellos constituyen la segunda cara del díptico quinto, con el que el autor ilustra la tesis de su instrucción: 11,5.

1.  El verso en su primera parte repite Ex 10,23b: "Todos los israelitas tenían luz en sus poblados”. Tus santos: son los israelitas, en oposición a los egipcios (cf. 11,14; 16,2.10.17.20; 17,2).  La luz magnífica nos lleva a la claridad del mediodía y adquiere un valor simbólico, antagónico  de las tinieblas densas de la noche en que estaban aprisionados los egipcios.

  El autor en v.1b-2 comenta libremente por su parte. Se imagina a los egipcios como ciegos en medio de los israelitas, ya que las tinieblas afectaban únicamente a los egipcios (cf. Ex 10,23a y Sab 17,20-21). Como ellos, al no ser afectados por las tinieblas y sus consecuencias.

2.  Interpreta ahora el autor las tinieblas de Ex 10,21-23 en sentido material. Los israelitas no se aprovecharon de su situación favorable para ejercer la venganza.

Sobre las dificultades de la versión, ver la nota filológica.

3.  La verdadera oposición de situaciones, o la segunda hoja del díptico, la presenta el autor aquí, introducida por la partícula a~nti/, casi convertida en término técnico para esta función (cf 11,6; 16,2.20): en lugar de esto. En vez de las tinieblas de Egipto, una columna de fuego. El autor tiene presentes los pasajes de la Escritura que nos hablan de la columna o de la nube protectora en el día e iluminadora en la noche. Sintetiza en pocas palabras las reflexiones teológicas de los autores del Exodo, Números y Salmos, que ven en la nube o la columna de fuego el símbolo de la presencia de Dios en medio del pueblo y de su protección benéfica durante el largo y duro período del desierto.  Columna de fuego o llama de fuego. únicamente Ex 13,21-23 nos habla de "columna de fuego": "El Señor caminaba delante de ellos, de día en una columna de nubes, para guiarlos; de noche en una columna de fuego, para alumbrarles; así podían caminar día y noche. No se apartaba delante de ellos ni la columna de nubes de día ni la columna de fuego de noche”. De la "nube de fuego" durante la noche, o de "una especie de fuego”,  o simplemente de "fuego" nos hablan Ex 40,38; Núm 9,15-16; Sal 78,14; 105,39.

Como guía, que los conduciría a través de todo el desierto de la península del Sinaí, del Négueb, de la Arabá hasta el desierto de Moab en la parte sodoriental del mar Muerto. Según Ex 13, 21 era el mismno Señor el que iba delante de ellos en la columna de nube para indicarles el camino, y en Sal 78,14a Dios "los guió de día con la nube”.

Sol inofensivo: el fuego que les iluminaba pero que no les abrasaba, como el del desierto. En los textos de la Escritura la nube o la columna de fuego tenía fución iluminadora únicamente de noche; de día la nube simplemente mostraba el camino (cf. 10,17).

Andanzas gloriosas: abarca todo el período de permanencia en el desierto, tierra extranjera. Gloriosas por los prodigios realizados por parte de Dios, de los que nos está hablando el autor en toda la tercera parte del libro. Se pasan por alto todas las infidelidades del pueblo en este período de prueba; la visión teológica del autor se parece a la de Dt 8,2ss y Jer 2,2-6.

4.  El v.4 cierra magníficamente la perícopa abierta en 17,, repite el tema central: luz - tinieblas; enfrenta a los antagonistas: los otros (los egipcios) - tus hijos. De una nueva manera se cumple el principio de 11,16: los egipcios, por oprimir a los que iban a transmitir al mundo la luz, fueron privados de la luz; los que guardaron en prisiones a los hijos de Dios, fueron hechos prisioneros por las tinieblas.

En la Escritura Moisés es el mediador entre el pueblo elegido y Dios; por medio de Moisés recibe Israel la Ley en el Sinaí (cf. Ex 19,3-24,8; Jn 1,17; Gál 3,19). Esta Ley del Señor es luz (cf. Sal 119,105; Bar 4,1-2; Sal 19,9), y no solamente para Israel, sino para todas las naciones (cf. Is 51,4; 2,3; Miq 4,2). A esta tradición universalista se adhiere nuestro autor. Según su teología de los israelitas se serviría el Señor, como mediadores, para transmitir al mundo la luz incorruptible de la Ley. L.Alonso Schökel comenta: "Los israelitas, como hijos de Dios tienen una misión en el mundo a favor de la justicia: transmitir la ley de Dios. En 5,6 ha hablado de 'la luz de la justicia' que 'ilumina 'el camino de la verdad' y que los impíos no han querido aceptar. Los antiguos egipcios pecaron contra la luz y se quedaron a oscuras; los contemporáneos pueden repetir el delito y el error. El autor del libro es consciente de esta misión a la que entrega su trabajo. Esa luz es 'incorruptible', como 'la justicia es inmortal' (1,15). Como Moisés mediaba entre Dios y el pueblo, ahora el pueblo elegido media entre Dios y el resto del mundo”.

Los cristianos creemos que el cumplimiento perfecto de esta misión se realizó con la venida de nuestro Señor Jesucristo. El es ya el único mediador entre Dios y los hombres (cf. 1 Tim 2,5; Heb 8,6; 9,15; 12,24). Él vino "no para destruir la ley, sino para dar cumplimiento" (Mt 5,17). Del siervo de Yahvé se dijo que sería "luz de las naciones" (Is 49,6), y de Jesús se dice que es "luz para iluminación de los gentiles" (Lc 2,32). Jesús, en efecto, es la luz del mundo (cf. Jn 1,4.9; 3,19; 8,12; 9,5; 12,46). Su doctrina es la nueva ley de la nueva economía de salvación (cf. Mt 5,21.27-28.33.34.38-39.43.44), y esta doctrina se transmitirá de generación en generación y por medio de sus discípulos, que son luz del mundo (cf. Mt 5,14).

     f. Muerte de los primogénitos de Egipto - liberación de Israel

    (18,5-25)

      Comienza el sexto contraste o díptico antitético. Consta de dos partes, claramente separables por el tema y las inclusiones: a) muerte de los primogénitos de los egipcios (18,5-19) y b) liberación de los hebreos (18,20-25).

    Muerte de los primogénitos egipcios

      18,5        Cuando decidieron matar a los niños de los santos

- y se salvó uno sólo, expósito -,

en castigo les arrebataste sus hijos en masa,

y los eliminaste a todos juntos en las aguas formidables.

6        Aquella noche se les anunció de antemano a nuestros padres,

para que tuvieran ánimo, al conocer con certeza la

promesa de que se fiaban.

7        Tu pueblo esperaba ya

la salvación de los inocentes y la perdición de los enemigos,

8        pues con una misma acción castigabas a los adversarios

y nos honrabas llándonos a tI.

9        Los piadosos herederos de las bendiciones ofrecían

sacrificios a escondidas

y, de común acuerdo, se imponían esta ley sagrada:

que los santos serían solidarios

en bienes y en peligros,

y empezaron ya a entonar los himnos de sus padres.

10        Hacían eco los gritos destemplados de los enemigos,

y cundía el clamor quejumbroso del duelo por sus hijos;

11        idéntico castigo sufrían el esclavo y el amo,

el plebeyo y el rey padecían lo mismo;

12        todos sin distinción tenían muertos innumerables,

víctimas de la misma muerte;

los vivos no daban abasto para enterrarlos,

porque en un momento pereció lo mejor de su raza.

13        Aunque la magia los había hecho desconfiar de todo,

cuando el exterminio de los primogénitos confesaron que

el pueblo aquel era hijo de Dios.

14        Un silencio sereno lo envolvía todo,

y al mediar la noche su carrera,

15        tu palabra todopoderosa se abalanzó, como paladín inexorable,

desde el trono real de los cielos al país condenado;

16        llevaba la espada afilada de tu orden terminante;

se detuvo y lo llenó todo de muerte;

pisaba la tierra y tocaba el cielo.

17        Entonces, de repente, los sobresaltaron terribles pesadillas,

los asaltaron temores imprevistos;

18        tirados, medio muertos, cada uno por su lado,

manifestaban la causa de su muerte;

19        pues sus sueños turbulentos los habían prevenido,

para que no perecieran sin conocer el motivo de su

desgracia.

18,5-19.  Decíamos que el tema y una inclusión señalaban los límites en parte. La sección recuerda los hechos memorables de aquella noche, funesta para Egipto por la muerte de sus primogénitos, feliz para Israel, porque en ella fue liberado definitivamente (cf. Ex 11-12).

Después de una introducción al nuevo tema (v.5), el desarrollo se desdobla en dos fases: noche de salvación para Israel (v.6-9), noche de exterminio para los egipcios (v.10-19).

5.  El v.5 sirve de introducción a la sexta comparación y también a la última, pues, al menos en parte. "las dos se refieren a la muerte de los egipcios, en proceso. Primero los primogénitos en una noche, después los ejércitos en las aguas. Es pena de muerte por delito de asesinato”.

Dios sale en defensa de Israel, su hijo primogénito (cf. Ex 4, 22s), castigando a los egipcios primeramente con la muerte de los primogénitos; así se cumple de alguna manera que "con lo que uno peca, con ello es castigado" (11,16). A este terrible castigo el autor une el de la catástrofe sufrida por los egipcios en el mar Rojo.

Como se ve, el verso hace referencia a varios pasajes del libro del Exodo: decisión de matar a los hijos de los hebreos (cf. Ex 1, 16-22; Sab 11,7); Moisés expuesto junto a las aguas y salvado (cf. Ex 2,2-10; Sab 11,14; la muerte de los primogénitos que se narra en Ex 12,29: "A media noche, el Señor hirió de muerte a todos los primogénitos de Egipto: desde el primogénito del Faraón que se sienta en el trono hasta el primogénito del preso encerrado en el calabozo, y los primogénitos de los animales”, y el desastre del mar Rojo, según Ex 14,27-28.

La unión de la catástrofe del mar Rojo con la muerte de los primogénitos quizás esté motivada por la referencia al niño expuesto a la muerte en el agua, como hace el Libro de los Jubileos, 48,14: "A todo el pueblo que había salido a perseguir a Israel lo arrojó el Señor, nuestro Dios, en el mar, en las profundidades del abismo, bajo los hijos de Israel, al modo como los egipcios habían arrojado a sus hijos al río". El autor no abandonará ya estos temas hasta el final del libro.

En este verso introductorio se utiliza el método tan conocido de los contrastes: a los niños de los santos, los israelitas (cf. v. 1a), se oponen los hijos de los egipcios; al único que se salvó (Moisés), el gran número de hijos arrebatados por la muerte. La mortandad de los primogénitos trae a la memoria la muerte de los combatientes en las aguas formidables del mar Rojo (cf. Ex 15<LXX> y Neh 9,11).

6-9. Estos versos describen, "según las preocupaciones del momento de la comunidad la gran noche de la primera Pascua en Egipto”. Recuerdos nostálgicos de una noche que simbolizó la salvación de un pueblo esclavizado: la liberación del pueblo de Israel de la servidumbre de Egipto, promesa por parte de Dios de todas las liberaciones históricas de un pueblo siempre perseguido.

6.  El verso comienza enfáticamente: aquella noche. El autor va a revelar un poco el misterio de aquella noche en los versos siguientes. El tiene conciencia de que aquella noche fue trascendental para la historia del pueblo hebreo. Desde entonces comienza Israel a ser un pueblo libre, pero consagrado a Yahvé. La liturgia pascual la había consagrado, había hecho de ella el centro de la vida religiosa y cultual.

Nuestros padres: conforme al modo normal de hablar de los judíos y también de nuestro autor, son los patriarcas antiguos (cf. v.9.22; 9,1; 12,21). El autor vería cumplidas en aquella noche las predicciones de Dios a Abrahán y a Jacob en Gén 15,13-14 y 46,3-4(!), y supondría que Dios les hizo ver en la lejanía de los tiempos lo que ya les prometía. Pero es más que probable que el autor con nuestros padres se refiera al pueblo de Israel, contemporáneo de Moisés (cf. v.7). De hecho en Ex 12,21-23 nos dice cómo Moisés preparó al pueblo para aquella noche, manifestándoles lo que había de suceder. Para que tuvieran ánimo, pues iban a emprender la gran aventura de su liberación en contra de los grandes intereses del pueblo opresor, de Egipto, y ante el futuro incierto y lleno de peligros de la vida en el desierto.

La promesa o juramentos: promesas divinas hechas a los padres bajo juramento (cf. Gén 22,16-18; 26,3-4); Moisés las recuerda en Ex 13, 5; 32,13; 33,1,etc. Otras muchas veces Dios hace promesas sin juramento (cf. Gén 12,2-3; 13,14-17; 28,13-14; 35,11-12).

7.  El pueblo estaba ya instruido por Moisés (cf. Ex 12,21-28). La salvación: liberación de la muerte de los primogénitos. Israel pueblo era primogénito de Dios (Ex 4,22). Salvación es también la liberación del yugo de la esclavitud y opresión. Siempre estuvo viva en la conciencia de Israel la convicción de que Dios lo había librado del yugo de Egipto.

La perdición: muerte de los primogénitos en la primera noche y, en lo sucesivo, la victoria sobre los enemigos.

La sentencia de v.7b concentra la doctrina de toda la perícopa y, en cierto sentido, de toda la tercera parte. La construcción en griego es concéntrica: a - b - c - c' - b' - a'; a la salvación  se opone la perdición; y a los inocentes, los enemigos.

8.  El verso recuerda el tema homilético de 11,5. La muerte de los primogénitos fue un terrible castigo para los egipcios, que, por fin, dejaron libre a los israelitas (Israel) para consagrarse por entero a Yahvé. Yahvé había elegido a Israel como pueblo peculiar suyo (cf. Ex 6,2-8) y lo llamaba por medio de Moisés para hacer con él un pacto en el desierto. La cena pascual (v.9) es un preanuncio del sacrificio y pacto en el desierto. Por esto Israel es ya virtualmente el pueblo de Dios.

Llamándonos: se sobreentiende que es para responder a Dios -a ti- afirmativamente y aceptar el formar parte de su pueblo, cumpliendo sus condiciones (cf. Os 11,1; Dt 7,7-15, etc.). El autor manifiesta personalmente lo que siente todo miembro del pueblo de Dios: el orgullo legítimo y el honor de haber sido llamado por el Señor.

9.  El autor ve en aquella cena primera del cordero el modelo de la celebración litúrgica de la pascua judía. El capítulo 12 del Exodo da motivo para ello, pues en él se describe con todo detalle el modo de celebrar la pascua.

Herederos de las bendiciones: es una nueva forma de llamar a los piadosos israelitas en Sab. Ofrecían sacrificios: la cena pascual se considera verdadero sacrificio en honor de Yahvé, cuya víctima es el cordero (cf. Ex 12,21.27; 34,25; Dt 16,5). A escondidas o en secreto, dentro de sus casas (cf. Ex 12,13.22.46). Ley sagrada o divina: al aceptar los hijos de Israel el mandato del Señor (cf. Ex 12,28.50) lo consideraron como ley perpetua (cf. Ex 12,14.17.24). La participación en un mismo sacrificio simbolizaba la unión solidaria de un pueblo en un destino común, como pronto lo experimentarán a través del desierto. "La frase podría tener valor de amonestación a los judíos infieles coétaneos del autor, como recordándoles el compromiso fundamental, que es su fuerza”.  Los himnos de sus padres y por eso mismo tradicionales: parece que el autor se refiere al conjunto de himnos, fruto de una larga tradición, que constituían el Hallel: Sal 113-118. Estos salmos se cantaban durante la cena pascual; el autor supone que los israelitas del tiempo del Exodo cantaron también himnos en honor de Yahvé, como se solía hacer en su tiempo en el rito de la cena (cf. Mt 26,30; Mc 14,26).

10-19. En v.10 comienza la descripción de aquella noche de exterminio para los egipcios, que el autor desarrolla con recursos retóricos de escuela, pero con algunos aciertos poéticos, como los de v.14-16.

10-11.  Mientras que los israelitas vigilaban y celebraban alegremente la pascua, la muerte visitó los hogares de los egipcios sin distinción de clases ni de categorías. A los himnos de los judíos hacían eco las lamentaciones de los egipcios por la muerte de sus primogénitos (cf. Ex 11,5-6; 12,29-30).

12.  El autor habla hiperbólicamente sobre el número de muertos. No dice más que Ex 12,30: "Aún de noche, se levantó el Faraón y su corte y todos los egipcios, y se oyó un clamor inmenso en todo Egipto, pues no había casa en que no hubiera un muerto”. En un momento...: Filón dice también de todos los primogénitos de los egipcios que "en plena salud y en plena fuerza física fueron de repente arrebatados en la flor de la juventud sin ninguna causa aparente". Los egipcios, sin embargo, pudieron enterrar a sus muertos, según Núm 33,4; cf. Sab 19,3.

13.  Los egipcios (el faraón y sus consejeros) no creyeron, ni temieron los avisos y amenazas de Aarón y Moisés, pues con sus artes mágicas algunas veces conseguían los sabios repetir algunos de los prodigios realizados por Moisés.

Según el Exodo, los magos egipcios sólo pudieron competir con Moisés y Aarón en las dos primeras plagas (cf. Ex 7,11-13.22-23; 8,3); en todas las demás fracasaron (cf., por ejemplo, Ex 8,14; 9,11). Sin embargo, sólo después de la muerte de los primogénitos los egipcios reconocen el poder del Señor, Dios de Israel, e instan a los israelitas a que salgan de Egipto (cf. Ex 12,31-36). No con palabras, sino con los hechos reconocen que el pueblo aquel era hijo de Dios (cf. Ex 4,22; Jer 31,20; Os 11,1). De este reconocimiento forzado de los egipcios dice L.Alonso Schökel: "Esta confesión es un punto culminante de esta parte, simétrica de la confesión de 5,5. En efecto, en la primera parte veíamos al 'justo' que se decía hijo de Dios y por ello era perseguido de los impíos hasta la muerte; en un juicio escatológico, los impíos tenían que reconocer que efectivamente el 'justo' se contaba entre los hijos de Dios (véanse 2,13.18 y 5,5). En esta última parte los israelitas eran los justos, los hijos de Dios (12,7.19.20.21; 16,10.26), perseguidos por los egipcios; ahora éstos tienen que confesar ese título. Y es la última confesión antes de morir en contumacia. Confesión histórica que es un aviso para la generación contemporánea del autor”.

14-16.    Intencionadamente eleva el autor el tono poético del momento: la calma profunda de la media noche va a ser rasgada por el inesperado rayo de la muerte.  Un silencio sereno...: descripción poética de la noche, como un manto que todo lo cubre apaciblemente.  Tu palabra poderosa: en el mismo clima poético se describe la acción de la palabra divina, personificada en un guerrero implacable de medidas cósmicas.

El autor se basa principalmente en Ex 12,29: "A media noche, el Señor hirió de muerte a todos los primogénitos de Egipto”; pero ha sabido armonizar las especulaciones teológicas sobre la sinificación de aquella noche pascual y del poder omnipotente de la palabra de Yahvé con una expresión de profundo valor poético. D.Muñoz León escribe: "En 18,14-16 la Palabra es presentada como un invencible guerrero. Sin duda tenemos un texto esencialmente poético. Pero son muchos los rasgos que hacen sospechar un parentesco con la mentalidad targúmica: la media noche, Dios en el cielo que es su trono real, el descenso de la Palabra, la descripción de su acción punitiva. Se trata de un testimonio más de la concepción común en el siglo primero acerca de la actuación salvífica y punitiva por medio de la Palabra”.

Existe en la Escritura una larga tradición sobre el poder de la palabra divina, expresión natural de la voluntad eficaz y creadora. Sab recoge esta misma tradición en 9,1; 12,9; 16,12.26. Pero Sab 18,14-16 es la personificación más avanzada de la palabra de Dios hacia la hipóstasis del logos en san Juan.

Se abalanzó: la expresión nos sugiere la imagen del guerrero que se lanza sobre el adversario o la del ave de rapiña sobre su presa.  Paladín inexorable: metáfora del guerrero aplicada a Dios, inspirada en 1 Crón 21,16: "David alzó los ojos y vio al ángel del Señor erguido entre tierra y cielo, con la espada desnuda en su mano apuntando a Jerusalén”. En la Escritura a Dios se le llama guerrero: "El Señor es un guerrero, su nombre es el Señor" (Ex 15,3; cf. Is 42,13; Sal 24,8. Desde el trono real: Dios está presente en todo lugar: "Porque el Señor, vuestro Dios, es Dios arriba en el cielo y abajo en la tierra" (Jos 2,11; cf. Sal 139,8; Jer 23,24), pero convencionalmente se considera el cielo como su morada (cf. Sal 2,4; 115,3.16); 123,1; Is 66,1; Mt 5,34; 23,22), formas metafóricas de hablar para simbolizar la majestad y trascendencia divinas.

La orden terminante, irrevocable, del Señor es la espada afilada de este guerrero, exterminador de los primogénitos de los egipcios. La imagen del guerrero que se agiganta hasta llegar al cielo es hiperbólica, pero lo simbolizado: el poder divino, no es hiperbólico, sino realidad que trasciende toda hipérbole.

17-19.  El autor describe en estos versos la muerte de los primogénitos. Parece que quiere ser una explicación libre de Ex 12,31-33. Los primogénitos que van a morir conocen en sus sueños la causa de su muert, y entre los estertores de la agonía la manifiestan a sus familiares. Así se explica la prisa del faraón y de sus súbditos por que salgan pronto de Egipto los hebreos. En la mente del autor, los egipcios no dieron crédito a las amenazas de Moisés en Ex 11,4-8; cf. Sab 18,13.

    Liberación de israel

          18,20    También a los justos les alcanzó la prueba de la muerte

y en el desierto tuvo lugar una gran matanza,

pero no duró mucho la ira;

21        porque un varón intachable se lanzó en su defensa,

manejando las armas de su ministerio:

la oración y el incienso expiatorio;

hizo frente a la cólera y puso fin a la catástrofe,

demostrando ser ministro tuyo;

22        venció la indignación no a fuerza de músculos

ni esgrimiendo las armas,

sino que rindió al verdugo con la palabra,

recordándole juramentos y promesas hechos a los padres.

23        Cuando ya se hacinaban los cadáveres, unos encima de otros,

se plantó en medio y atajó el golpe,

cortándole el paso hacia los que aún vivían.

24        Pues en su ropa talar estaba el mundo entero,

y los nombres ilustres de los patriarcas en la

cuádruple hilera de piedras talladas,

y tu majestad, en la diadema de su cabeza.

25        Ante esto, el exterminador retrocedió atemorizado;

una sola prueba de tu ira bastaba.

18,20-25.  El autor relaciona períodos heterogéneos y distantes históricamente, pero que vienen a ilustrar la tesis de su midrás (11,5) y el principio teológico de 11,16.

Sab 18,20-25 sale al paso de una dificultad: Israel, aunque fue probado también con la plaga de la muerte en el desierto, no lo fue como Egipto. La estrofa no es una contraprueba del contraste desarrollado en v.5-19. La prueba de la muerte que sufren en el desierto los hijos de Israel (cf. Núm 17,6-15) es solamente una prueba de la ira de Dios, que fue aplacado rápidamente por la intercesión del mediador del mismo pueblo y al recuerdo de los juramentos y promesas de Dios en favor del pueblo.

Existe un contraste entre 18,5-19 y 18,20-25, pero es complementario: Israel no experimenta la muerte en la noche trágica para Egipto de la primera pascua, sino que es liberado por medio de Moisés después de cuatrocientos años de esclavitud; Israel experimenta la muerte en el desierto, pero es liberado de nuevo de la prueba momentáneamente por medio de Aarón. Una vez más queda patente la misericordia de Dios con su pueblo, aun en el momento de la prueba (cf. 11,9s; 12,22).

20.  El verso recuerda el azote sufrido por el pueblo (los justos) en el desierto con ocasión de la sedición de Coré, Datán y Abirón (cf. Núm 17,6-15). Los que murieron fueron 14,700, sin contar los 250 muertos a causa de Coré (cf. Núm 16,2.35; 17,14). Los justos siguen siendo el pueblo. El autor no hace mención de la causa de la prueba y de la gran matanza: las murmuraciones del pueblo contra Moisés y Aarón y el motín (cf. Núm 17,6-10).

21.  La intención del autor es la de aminorar la significación de la dura prueba. Por esto insiste más en la parte positiva, en la figura venerable del sacerdote Aarón. El es el varón intachable, agradable a los ojos de Dios (cf. Núm 16,7; 17,9-10<LXX>, a pesar de Ex 32). Como sacerdote de Yahvé, era el mediador entre el pueblo ofensor y Dios ofendido. El autor lo presenta en su acción litúrgica con el incensario humeante en las manos (cf. Núm 17,11-12) y orando por el pueblo. De la oración nada nos dice Núm 17, pero fácilmente se deduce de Núm 17,8.

La oración y el sacrificio de Aarón son eficaces y cesa la cólera divina. Coré y su facción había reclamado para sí también el servicio divino, reservado a la familia sacerdotal de Aarón (cf. Núm 16, 3.9-11); pero no fueron dignos de ello a los ojos de Dios; solamente Aarón y sus hijos fueron los ministros escogidos por él (cf. Núm 16,20-24.31-17,2; también Sab 10,16; Eclo 45,6-7).

22-23.  Dios, airado, visita a su pueblo con un azote o calamidad públicos. El autor personifica este castigo: al verdugo o al que castigaba, y el exterminador en v.25a. Aarón vence a este enemigo con la palabra, con la persuasión de la oración (cf. v.21c).

Dios es fiel cumplidor de su palabra empeñada; por esto el recuerdo de los juramentos y de los pactos divinos es una palanca potentísima en boca del orante, para mover a misericordia el corazón de Dios (cf. Ex 32,13s; Neh 9,7s; Dan 3,35s). La cólera divina, al parecer, se manifestó en una epidemia (cf. Núm 17,13).

24.  En este verso se refleja la exégesis común rabínica. Justifica el autor el poder de intercesión de Aarón. Revestido de sus vestiduras sagradas, el sumo sacerdote simboliza lo más querido de Yahvé: el universo creado para la existencia (cf. 1,14; 11,24) y el pueblo elegido, y actuaba también como representante de la majestad divina, simbolizada en la diadema. De las vestiduras sagradas de Aarón, descritas minuciosamente en Ex 28 y Eclo 45,6-12, el autor hace mención explícita únicamente de la túnica, del pectoral y de la diadema. Ropa talar o túnica que llegaba hasta los tobillos (cf. Ex 28,39-40). Sobre ésta vestía el manto del efod, vestidura de púrpura violeta (cf. Ex 28,31-35). Simbólicamente la ropa talar representaba el mundo entero, quizás por su amplitiud, colores, ornato. Los nombres ilustres de los patriarcas: los doce nombres de las doce tribus de Israel estaban grabados en doce piedras talladas, y éstas, engarzadas en el pectoral en la cuádruple hilera, de a tres cada una. El pectoral, cuadrado de un palmo de lado, pendía de los hombros y descansaba en el pecho (cf. Ex 28,15-29). Sujeta a la tiara y sobre la frente llevaba el gran sacerdote una lámina de oro con la inscripción "consagrado a Yahvé": representaba la majestad divina, siempre presente y propicia en los sacrificios que le ofrecía el sacerdote (cf. Ex 28,36-38).

"Aarón es, pues, en este verso una especie de personaje mesiánico de dimensiones cósmicas: un mesías sacerdotal con rasgos reales y aureola divina. Todo él mismo representa y asume el universo, pero lleva sobre su corazón los nombres de las doce tribus de Israel, sobre su frente el reflejo del 'Nombre' sagrado, es decir, de la trascendencia y del poder del Dios único y personal”.

A.Jaubert subraya también los mismos rasgos en este pasaje de Sabiduría: "En este midrás sobre el episodio de Números <17,6-15> la figura de Aarón se ha engrandecido. Ante él retrocede espantado el exterminador, porque ha visto el Nombre santo y secreto de Dios grabado en la lámina de oro. La poderosa eficacia de Aarón proviene en primer lugar de la santidad temible del Nombre que él opone a la cólera de Dios; ante su propio Nombre Dios queda desarmado. Su fuerza de intercesión proviene también de las 'glorias de los Padres', es decir, de los nombres ilustres de los patriarcas, que son una protección siempre actual para su raza y recuerdan a Dios sus promesas. Mas el sacerdocio de Aarón se ejerce también en nombre del universo entero: 'en su ropa talar estaba el mundo entero'.  Esta última pequeña frase por sí sola no estaría tan cargada de sentido, a no ser por las comparaciones halladas en Filón, que serán decisivas: Aarón hace de sacerdote universal. El sacerdocio de Aarón resume así en sí todo el poder de intercesión del cosmos; pero este poder de intercesión no se plasma, si podemos hablar así, más que en los grandes representantes de Israel, los patriarcas; él se concentra todo entero en la presentación a Dios del Nombre divino".

25.  La oración, el incienso (v.21) y la presencia del sacerdote con su valor simbólico (v.24) aplacaron la cólera divina, personificada en el exterminador (cf. Ex 12,23; 1 Crón 21,15-16). La justicia divina da paso a su misericordia y, por esto, la prueba de la muerte (v.2) fue solamente una prueba de su ira.

    g. Juicio del mar contra egipcios - en favor de israelitas

    (19,1-9)

              19,1        Pero a los impíos los acosó hasta el fin una ira despiadada,

                        porque Dios ya sabía lo que iban a hacer:

                2        que los dejarían marchar

                        y los urgirían para que se fueran,

                        pero luego, cambiando de parecer, los perseguirían.

                3        En efecto, antes de terminar los funerales,

                        llorando junto a las tumbas de los muertos,

                        tramaron otro plan insensato,

                        y a los que habían expulsado con súplicas, los

                                 perseguían como fugitivos.

                4        Hasta este extremo los arrastró su merecido sino

                        y los hizo olvidarse del pasado,

                        para que remataran con sus torturas el castigo pendiente,

                5        y mientras tu pueblo realizaba un viaje sorprendente,

                        toparan ellos con una muerte insólita.

                6        Porque la creación entera, cumpliendo tus órdenes,

                        cambió radicalmente de naturaleza,           

                        para guardar incólumes a tus hijos

                7        Se vio la nube dando sombra al campamento,

                        la tierra firme emergiendo donde antes había agua,

                        el mar Rojo convertido en camino practicable

                        y el violento oleaje hecho una vega verde;

                8        por allí pasaron, en formación compacta,

                        los que iban protegidos por tu mano,

                        presenciando prodigios asombrosos.

                9        Como caballos pacían,

                        como corderos triscaban,

                        alabándote a ti, Señor, su libertador.

19,1-9.  Llegamos a la última comparación, al séptimo díptico, el más trágico de todos. Intencionadamente el autor ha querido reservar para el final de su discurso en siete comparaciones el más significativo. Los egipcios, perseguidores de los israelitas, representan una vez más a los malvados, y los israelitas, perseguidos, a los justos. El mar es el instrumento del que Dios, supremo juez, se vale para ejecutar la sentencia de este juicio histórico, elevado a categoría de símbolo y, por eso, con valor escatológico.

            En Sab 19,1-9 se cumple la tesis propuesta al comienzo de la tercera parte, en 11,5: "con lo que sus enemigos eran castigados, ellos, en el apuro, eran favorecidos": el mar sepulta y ahoga a los egipcios (v.1-5), el mar se convierte en camino expedito para los israelitas (v.6-9).

            Descubrimos cierto paralelismo entre la primera comparación en 11,6-14: agua de la roca - aguas ensangrentadas del Nilo, y ésta séptima: el agua es el elemento común, elemento vital que se convierte en instrumento de muerte y de exterminio: a tal perversión se puede llegar por la insensatez humana.

            1-5.  Primera cara del díptico, la negativa. Los egipcios persiguen a los israelitas hasta el mar Rojo, por esto se va a manifestar el juicio histórico contra los impíos. El autor supone conocida la narración de Ex 14 y la interpreta con la misma fe providencialista con que fue escrita y ahora es leída en su comunidad judía de Egipto. En un solo hecho se revela en la historia el gran poderío de Yahvé, que será ira despiadada para los egipcios y salvación para los israelitas.

            1.  La nueva estrofa contrasta con la anterior, como las sombras con la luz. Los impíos son los egipcios (cf. 10,20; 11,9; 16,16. 18), porque persiguen al pueblo que se supone inocente, y porque se han opuesto y se oponen con pertinacia a la voluntad de Dios, manifestada reiteradamente por medio de Moisés.

        Los acosó: la metáfora parece tomada de una escena de caza, en la que la presa acorralada ya no puede escapar de los perseguidores. El autor ironiza: los egipcios persiguen a los israelitas para darles alcance y apresarlos; pero son ellos en realidad los perseguidos y acosados.  Hasta el fin o total exterminio (cf. 16,5; Jos 10,20), castigo supremo.  Una ira despiadada: la derrota de los egipcios, en la mentalidad del autor, fue efecto de la justicia vindicativa de Dios que luchaba en favor de su pueblo (cf. Ex 14,14.24-31). 

    Dios ya sabía: la previsión del futuro por parte de Dios es una verdad fundamental en la sagrada Escritura; pero es más una convicción implícita en la fe de los autores sagrados y supuesta en otros dogmas (por ejemplo, en el de la providencia), que formulada expresamente (cf. Dan 13,42; Sal 129). Solamente Dios puede saber y predecir lo que ha de suceder y, en este sentido, se distingue de los falsos dioses, a los que reta el profeta: "Narradnos vuestras predicciones pasadas y prestaremos atención; anunciadnos el futuro, y conoceremos el desenlace; narrad los sucesos futuros, sabremos que sois dioses" (Is 41,22-23). En este saber de antemano de Dios se fundamenta el valor del testimonio de los verdaderos profetas, que anuncian en nombre de Dios lo que ha de venir (cf. Dt 18,21-22).

            Al tratar de la contumacia humana, como en este lugar, desde "el punto de vista divino se puede hablar de una previsión del desenlace final con sus diversos pasos: el castigo limitado, interrumpido, el castigo pendiente, la falta de consecuencia y la insensatez humana. Por culpa del hombre, la ira de Dios resulta despiadada, porque el hombre se resiste a la piedad. El hombre se resiste a ver venir ese momento final, y con su ceguera lo apresura, él mismo se mete en las aguas mortales. Es lo que hacían los impíos de los caps.1-5; también los egipcios llevan aquí el apelativo 'los impíos'“.

            2.  El que (o.[ti) inicial introduce el verbo principal: los perseguirían; pero a la acción de perseguir (en futuro) le preceden tres participios (en aoristo) que describen el proceso de los egipcios en aquella noche, que terminará con un "plan insensato" (v.3c): primeramente el faraón y los egipcios, aterrorizados ante el espectáculo de la muerte de sus primogénitos, permitirían a los israelitas salir de Egipto (cf. Ex 12,31-32); en segundo lugar el autor se inspira para v.2b en Ex 12,33: "Los egipcios urgían al pueblo para que saliese cuanto antes del país". Pero pronto cambiarían de parecer. El motivo para ello pudo ser de orden socioeconómico: habían perdido una gran cantidad de mano de obra barata; así parece insinuarlo Ex 14,5: "¿Qué hemos hecho? Hemos dejado marchar a nuestros esclavos israelitas”. Y por ello decidieron salir en su persecución (cf. Ex 14,6-9).

            3.  El verso confirma la previsión divina de v.1b. El autor recoge y relaciona las tradiciones de Núm 33,4: "Los egipcios estaban todavía enterrando los primogénitos”, cuando los israelitas comenzaron su marcha, y de Ex 14,6-8 sobre la persecución de los egipcios. A este plan imprevisto e improvisado le llama el autor insensato, como lo explica inmediatamente en v.3d. Es interesante subrayar que el plan o determinación es totalmente libre; precisamente por eso se le puede llamar con propiedad insensato, supuesta la historia anterior de las plagas y la precipitación con que lo han tomado.

            4.  El autor considera el desarrollo de la historia de los egipcios como un flujo ininterrumpido de causas y efectos. Habían  llegado al extremo de la insensatez en aquella persecución que significaría su exterminio.

        El sino, destino o necesidad no es una fuerza fatal, independiente de la libre voluntad humana y muy conocida entre los griegos, sino el hecho consumado y real al que los egipcios se acercaban con sus propios pasos, libremente dados (cf. v.3), por lo que se llama justo o merecido.

        Este término de las acciones responsables -en la mente del autor ya realizado- lo considera el autor como el regulador de las acciones sucesivas de los egipcios. Ellos han decidido libremente perseguir a los elegidos del Señor y, por lo tanto, completan así la medida de sus pecados y provocan la justicia vindicativa. Los egipcios, que han olvidado rápidamente la reciente experiencia de las duras pruebas a que han sido sometidos, son, por esto, modelo del pecador, que libre y metódicamente cierra su corazón a los toques de la gracia para la conversión a Dios.

            5.  Pero Dios dirige la historia, por lo que la persecución de los egipcios es un momento más de la realización de sus planes.

        Los dos hemistiquios del v.5 son dos proposiciones finales consecutivas, dependientes de la partícula i.[na: para que, de v.4c; contienen además la antítesis entre el pueblo de Dios y el pueblo egipcio. Israel se ve obligado a realizar un viaje sorprendente, un camino inverosímil (cf. 5,2; 16,17): atravesar a pie el mar Rojo; los egipcios, que, al parecer, lo tienen todo a su favor, van a encontrar, sin embargo, una muerte insólita. Juego de contrastes: sorprendente - insólita. Esta muerte tiene un sentido marcadamente escatológico, como el término del proceso judicial de un pueblo ante el tribunal inapelable de Dios.

            6-9.  P.Beauchamp cree que el autor sigue a partir de v.6 el esquema de creación de Gén 1,1-2,4a, aunque no con todo rigor. Lo confirma L.Alonso, quien escribe: "La falsilla del Génesis explica esta sección, sin ella varios versos son inexplicables. La falsilla se entrevé en algunas repeticiones verbales (a través de la traducción griega). En esquema (sin olvidar que se trata de una lectura de las tradiciones del éxodo):

        1.Caos-tinieblas-aliento de Dios (Gn 1,2)-la nube (Sab 19,7a)

        2. Tierra saliendo del agua (1,9-10)-Mar Rojo (19,7b)

        3. Hierba de la tierra (1,11)-"vega verde" (19,7d)

        4. Animales de cielo, agua y tierra (1,20-25)-(19,10-12)

  <5.Luz y tinieblas (1,3-5.17-18)-ceguera a la puerta del justo (19,17). Esta pieza es bastante dudosa>

        -    Los elementos (tema griego): tierra, agua, fuego (19,19-21)

        6.Alimento de la tierra (1,29)-alimento del cielo (19,21c)

            El esquema nos hace ver la síntesis de lo bíblico con lo griego (que atraviesa todo el libro); no se repite sin más el génesis, sino que se transmutan sus leyes para una nueva creación”.

            19,6-9 constituye la segunda cara del díptico séptimo, la positiva. La nueva estrofa, ligada a la anterior por ser una fundamentación del v.5 (cf. ga./r en v.6a), es en realidad una consideración teológica sobre los episodios extraordinarios del Exodo. Comienza proponiendo un principio teológico: la nueva creación, y la finalidad pretendida: la salvación de los israelitas, hijos de Dios (v.6). A continuación prueba el autor sus afirmaciones; los v.7-9 recuerdan de una forma nueva el paso del mar Rojo.

            6.  El autor ha conservado en todo su midrás 11-19 la misma actitud espiritual y teológica (cf. 16,15ss). Él reinterpreta los acontecimientos del Exodo, fundamentales para comprender el significado de la historia de Israel, a la luz espiritual de la fe en Dios protector y salvador. Pero a partir del v.6 pone más de manifiesto su visión sobrenatural de la historia del Exodo. El v.6 formula nuevamente lo que largamente ha desarrollado el díptico central (cf. 16,17-25).

    La creación entera, criatura de Dios, como materia moldeable en las manos del artista, está por entero subordinada a los designios de su voluntad, cumpliendo tus órdenes (cf. 5,17; 16,24s). Los hechos puntuales que componen la narración del Exodo adquieren una dimensión universal en el espacio y en el tiempo, y el autor los presenta como figura y tipo de lo escatológico, o de la nueva forma de ser en el mundo nuevo o la nueva creación, anunciada ya en Is 65,17 y 66,22. La alusión a la primera creación de Gén 1,1ss es evidente; pero ahora lo que resulta es otra nueva forma de ser y de actuar de la creación. La nueva configuración de la realidad, aunque afecta a su propia naturaleza, no destruye la anterior, como se verá en los sucesos de los v.7ss, y más en particular en v.18 (cf. 16,17-25).

    La intención última de esta nueva forma de ser de la creación es la misma que la de la primera (cf. 5,17), pero con un nuevo horizonte: para guardar incólumes a tus hijos, expresión magnífica de la consoladora realidad de la providencia especial de Dios sobre los justos. La interpretación del autor: la nueva creación va más allá de la significación literal del Exodo. No se trata de unos sucesos meramente profanos, son sucesos que en su médula participan del carácter religioso y sobrenatural de la presencia divina que el autor inspirado, por su fe, descubre en ellos.

            7.  El verbo pasivo se vio (e.~qewrh./qh) tiene en el texto griego cuatro sujetos gramaticales: la nube (v.7a), la emergencia de la tierra (v.7b), un camino (v.7c), una llanura (v.7d). Sintetiza el autor temas muy repetidos en los cantos épicos sobre el paso del mar Rojo, y los completa con rasgos originales.

    Como caso extraordinario anota en primer lugar que la nube daba sombra al campamento. La nube representa la presencia de Dios en medio de su pueblo. Según las tradiciones de Exodo y Números, la columna de nube o la nube nunca cubría el campamento. Solamente Núm 10,36(LXX) une los elementos "nube”, "dar sombra" y "campamento": "La nube les daba sombra durante el día, cuando partían del campamento”. El autor de Sab traslada la nube sobre el campamento momentos antes de atravesar el mar Rojo, porque la potencia divina los cubría con su sombra (cf. Sal 105,39).

    Tierra seca o firme, el fondo del mar Rojo (cf. Ex 14,16.22). Parece clara la alusión a Gén 1,9-10, donde aparece lo seco de entre las aguas.  La vega verde o llanura verdeante es el mismo fondo marino, camino practicable (cf Is 43,16; 51,10); lo llama vega verde (cf. Is 63,13s) no por las algas marinas, sino probablemente por influjo del esquema de creación (cf. Gén 1,11-13).

            8-9.  En estilo hímnico recuerda el autor el paso glorioso del mar Rojo (cf. 10,18), al que la tradición posterior adornó con hechos maravillosos. Is 63,11-14 está presente en la memoria del autor y le presta las imágenes apacibles y alegres de los caballos apacentados y del ganado retozón:

"Se acordaron del pasado, del que sacó a su pueblo:

¿Dónde está el que sacó de las aguas al pastor de su rebaño?

¿Dónde el que metió en su pecho su santo espíritu?

¿El que estuvo a la derecha de Moisés

guiándolo con su brazo glorioso?

¿El que los hizo andar por el fondo del mar

como el caballo por la estepa sin tropezar,

y como ganado que baja a la cañada?,

y el espíritu del Señor los llevó al descanso:

así condujiste a tu pueblo ganándote renombre glorioso”.

(Cf. Sal 114,4.6; Mal 3,20). "La comparación con los caballos, comenta L.Alonso, puede aludir irónicamente a la caballería del Faraón ahogada en el mar”.

            Los israelitas, al verse libres de sus perseguidores en la otra orilla del mar Rojo, entonaron himnos en honor del Señor (cf. Ex 15), su libertador (to.%n r.?uo./menon). Ex 14,30 dice: "Aquel día libró (LXX: e.~rru./sato) el Señor a los israelitas de los egipcios”. Los relatos sobre los orígenes del pueblo israelita atribuyen la salvación de aquel núcleo del pueblo a la acción directa y maravillosa del Señor. El es el Señor de este pueblo, su creado, su salvador y libertador. Por esto le dedican sus himnos y cantan en su honor (cf. Salterio; Is 43,21; 42,10-12, etc.).

        El canto de acción de gracias, dirigido directamente a Dios en v.9c, sirve al autor como recurso estilístico para formar una inclusión con 10,20, "a la cual se añaden las únicas menciones del mar Rojo en 10,18 y 19,7". También sirve al autor el v.9b de transición para trasladarse al tiempo del destierro en Egipto y seguir así el esquema de la creación (cf. Gén 1,20ss).

    2.4. Reflexiones finales: 19,10-21

Después del desarrollo del tema propuesto en 11,5 con las siete comparaciones (11,6-14 y 16,1-19,9) el autor añade, para terminar, unas reflexiones de alcance general. La finalidad de tales reflexiones teológicas y su composición han suscitado opiniones encontradas entre los autores, como en parte ya hemos visto.  

Nosotros hemos adoptado la siguiente división en tres estrofas: 1. Reminiscencias de Egipto y del desierto (v.10-12); 2. Egipcios y Sodomitas (v.13-17); 3. Metamorfosis de la creación (v.18-21). Hay correspondencias entre las estrofas 1a. y 3a; la estrofa 2a. (v.13-17) debe de tener una función muy especial que habrá que averiguar, pues su "contenido desconcierta bastante”.

    Reminiscencias de Egipto y del desierto (19,10-12)

              19,10    Aún tenían en la memoria todo lo del destierro:

cómo la tierra en vez de animales, produjo mosquitos;

y, en vez de especies acuáticas, vomitó el río cantidad de ranas.

11        Más tarde vieron también un nuevo modo de nacer los pájaros,

cuando, acuciados por el apetito, pidieron manjares de capricho;

12        pues, para satisfacerles, salieron codornices del mar.

19,10-12.  El recurso al recuerdo o a la memoria de los israelitas, ya liberados tras pasar el mar Rojo, le va a servir al autor para confirmar el principio teológico que atraviesa el libro entero y que formula magníficamente en 16,24: "La creación, sirviéndote a ti su hacedor, se tensa para castigar a los malvados y se distiende para beneficiar a los que confían en ti”. Doble acción de la naturaleza: para castigo, para beneficio según se aplique a los injustos y malvados o a los fieles al Señor.

En la presente estrofa, el v.10 recuerda la plaga de los mosquitos (Ex 8,12-15) y de las ranas (Ex 8,1s) en el país de Egipto. Así tiene plena aplicación 16,24b; los v.11-12 nos trasladan al desierto, donde se despliega la acción bienhechora de la naturaleza en favor de los israelitas; se cumple lo dicho en 16,24c y que había sido formulado de otra manera en 5,17b: "El cosmos es paladín de los justos”, aunque sea necesaria una actuación sorprendente de la misma naturaleza, como ha establecido el autor en 19,6, pues los cambios radicales que se operan en la naturaleza manifestarán siempre el propósito divino de proteger a su pueblo.

El tema central de los v.10-12 es el de la nueva producción o generación de animales; corresponde al quinto y sexto día de la creación en orden inverso: animales terrestres, acuáticos, volátiles, en vez de animales acuáticos, volátiles, terrestres de Gén 1,20-25. Según el autor, en tiempos del Exodo tuvo lugar una nueva creación según el modelo de la primera; no son los animales los que producen los animales, sino la tierra produce mosquitos (cf. Ex 8,12-15), el agua ranas (cf. Ex 8,1s; Sab 11,15.27; 16,1.3) y más tarde, ya en el desierto, pasado el mar, codornices (cf. Ex 16,13; Núm 11,31-32; Sab 16,2-3). La interpretación es atrevida, pero está dentro del estilo midrásico y es una aplicación del principio enunciado en v.6.

    Egipcios y Sodomitas (19,13-17)

        19,13    Y a los pecadores les sobrevinieron los castigos

no sin el previo aviso de violentos rayos;

justamente sufrían por sus propios delitos,

por haber odiado cruelmente a los extranjeros.

14        Sí, hubo quien negó hospitalidad a unos visitantes desconocidos;

pero éstos esclavizaron a unos emigrantes que les hacían buenos oficios.

15        Más aún: queda otro castigo para ellos

por haber recibido hostilmente a los extranjeros;

16        pero éstos, después de agasajarlos a su llegada,

cuando tenían ya los mismos derechos,

los maltrataron con trabajos inhumanos.

17        Y también los hirió la ceguera,

como a aquéllos que a la puerta del justo,

envueltos en densa oscuridad,

tanteaba cada uno la entrada de su puerta.

19,13-17.  No cabe duda de que los v.13-17 son una unidad dentro del conjunto 19,10-21; introducen un tema nuevo: egipcios-sodomitas. Lo que ya no está tan claro a primera vista es la función que tiene en el conjunto.

La estrofa rompe el hilo del tema general: una nueva creación, y bruscamente aparecen los sodomitas. Una explicación plausible es la aplicación del esquema de creación. Hemos visto cómo el autor sagrado ha seguido el orden de Gén 1 (cf. v.7a con Gén 1,2; v.7b con Gén 1,9s; v.7c con Gén 1,11s; v.10 con Gén 1,20-25). El tema de la luz y de las tinieblas (Gén 1,3-5.14-19) lo había saltado el autor, pero en v.17 aparecen las tinieblas. Relaciona el autor la ceguera de los habitantes de Sodoma con la plaga de las tinieblas en Egipto (cf. Ex 10,21-23; Sab 17,1-18,4). Aunque parezca desconcertante el modo de proceder del autor, es consecuente con el esquema preestablecido, que confirma la tesis de la nueva creación.

13.  El autor continúa aplicando el método de constrastes; al recuerdo de los beneficios de los israelitas opone el castigo que los egicpios sufrieron en la catástrofe del mar Rojo. El tema ya estaba anunciado en v.5 (cf. también v.1).

Ex 14,23ss, que narra la catástrofe de los egipcios, nada nos dice de una tormenta con rayos y truenos, como señal precursora de lo que iba a suceder. No se trata, sin embargo, de una pura invención del autor, pues existía al menos una tradición, consignada en Sal 77, que hablaba de una gran tormenta en el momento del paso por el mar Rojo:

"Te vio el mar, oh Dios,

te vio el mar y tembló,

las olas se estremecieron.

Las nubes descargaban sus aguas,

retumbaban los nubarrones,

tus saetas zigzagueaban;

rodaba el estruendo de tu trueno,

los relámpagos deslumbraban el orbe,

la tierra retembló estremecida:

tú te abriste camino por las aguas,

un vado por las aguas caudalosas,

y no quedaba rastro de tus huellas;

mientras guiabas a tu pueblo como a un rebaño,

por la mano de Moisés y de Aarón" (17-21).

Tradiciones semejantes encontramos en Filón, Flavio Josefo y Targum Neop. El detalle del previo aviso nos recuerda la doctrina del autor sobre la pedagogía divina en la aplicación de los castigos a los pecadores (cf. 11,17ss; 12,8ss).

Subraya enfáticamente el autor que estos castigos los padecían los egipcios justamente, porque se han asemejado a los sodomitas, modelo estereotipado de los hombres injustos, sin piedad. La transición a los sodomitas la prepara la palabra clave misoceni/a: odio  al extranjero. Probablemente el autor refleja un ambiente de polémica de su tiempo (cf. v.16). Es sabido que a los judíos se les ha acusado de ser enemigos del género humano. El autor pasa a la ofensiva, devolviendo la acusación.

14.  Es fiel el autor a su método de no utilizar nombres propios. Sí, hubo quien: une el v.14 con el anterior, al probar lo extremado de la xenofobia de los egipcios; pero la expresión estructuralmente está orientada a lo que sigue, pues requiere la fórmula complementaria pero éstos (v.14b). Enfrenta así el autor, sin nombrarlos, a sodomitas y egipcios; v.14a se refiere a los habitantes de Sodoma que quisieron abusar de los huéspedes desconocidos, recibidos por Lot (cf.Gén 19,1-11).

En la sagrada Escritura uno de los ejemplos típicos de castigo es el de los sodomitas. La causa es doble: el delito contra la hospitalidad y la perversión sexual como pecado. El autor prueba que la culpa de los egipcios es mayor que la de los sodomitas, utilizando solamente como término de comparación el delito contra la hospitalidad. Pues si es grave no recibir con hospitalidad a unos desconocidos, mucho más grave es reducir a esclavitud a unos huéspedes bienhechores. De aquí se desprende que su castigo deberá ser mayor.

Estos huéspedes emigrantes son los israelitas, emparentados con José, el gran bienhechor de Egipto, según Gén 41,37ss; 47,13ss. Ex 1,8ss nos narra cómo los hebreos fueron convertidos en esclavos de los egipcios.

15.  La fijación del texto es muy difícil en su primer hemistiquio. Preferimos el texto subyacente a la VL primitiva. Referimos, por tanto, el v.15 a los sodomitas. Por su pecado contra la hospitalidad no sólo con los huéspedes de Lot (Gén 19,1-5), con el mismo Lot, extranjero entre ellos (cf. Gén 19,9), sino con todos los extranjeros, serán castigados aún más duramente con castigos de carácter ascatológico.

16.  El v.16 añade a v.14b la alusión a la recepción festiva que dispensaron los egipcios a los israelitas (cf. Gén 45,16ss; 47,1ss), que contrasta con el odio que siguió después (cf. v.13d). La benevolencia primera y una larga permanencia en Egipto habían conseguido ya para los israelitas el poder gozar de los derechos civiles propios de una comunidad político religiosa, legalmente constituida. Sin duda, el autor refleja aquí la polémica de su tiempo sobre el derecho de ciudadanía de los judíos (cf. v.14).

17.  Aparece, por fin, el tema del esquema de la creación: las tinieblas, bien introducido en el tema particular del castigo por la inhospitalidad de los sodomitas y egipcios. La plaga de las tinieblas que padecieron los egipcios (cf. Ex 10,21-23; Sab 17,2) se compara a la ceguera de los sodomitas a las puertas del justo Lot (cf. Gén 19,11; Sab 10,6; 2 Pe 2,7).

  

La interpretación que el autor hace de la ceguera está dentro de la línea de la interpretación alegórica. Por ceguera entiende la carencia absoluta de luz interior, que padecen todos aquellos (los impíos) que están alejados de la fuente de la luz verdadera, la Ley (cf. 18,4). O como dice L.Alonso Schökel: "Hay luz en la casa del justo, había luz en torno, y esos hombres se han cegado obrando contra los huéspedes que les traen la luz. Así enlazamos con 18,4, concretando el tema de la injusticia: 'justamente sufrían'".

De éstos se puede decir con verdad que están envueltos en una densa oscuridad y, por consiguiente, andan por la vida "a tientas”, como unos ciegos (cf. Hech 17,27).

    Metamorfosis de la creación (19,18-21)

        19,18    Los elementos de la naturaleza se intercambiaban su propiedades;

lo mismo que en un arpa los sonidos cambian el carácter de la melodía,

siguiendo el tono,

como puede colegirse exactamente a la vista de lo que pasó;

19        pues los seres terrestres se volvían acuáticos,

y los que nadan, se paseaban por la tierra;

20        el fuego acrecentaba su propia virtud en el agua,

y el agua olvidaba su condición de extintor;

21        las llamas, por el contrario, no abrasaban

las carnes de los endebles animales que por allí merodeaban

ni derretían aquella especie de ambrosía, cristalina y soluble.

19,18-21.  Naturaleza nueva en la nueva creación del Exodo. Esta sección es la última del cap.19 y en ella se alude a temas tratados en los dípticos cuarto y séptimo. El v.18 propone una especie de principio filosófico-teológico (cf. v.6); los v.19-20 lo confirman con los sucesos del mar Rojo (cf. v.7-9) y el v.21 con los agrupados en el díptico cuarto: 16,15-29 (cf. 19,10-12).

18.  El v.18 lógicamente se une al v.12. El autor se vale de la teoría cosmológica de los elementos y del concepto de armonía universa, para explicar de forma racional y asequible los hechos realizados por Dios en tiempos del Exodo. El vocabulario parece técnico filosófica y musicalmente hablando, pero no lo es. Con fundamento se puede dudar de que el autor haya pretendido siquiera utilizarlos en su sentido técnico.

Los elementos  son los elementos constitutivos de la naturaleza o del universo; de ellos trataban muy sabiamente los filósofos de todas las escuelas. El autor hablará solamente del agua, de la tierra, del fuego (v.19-20), no del aire.

Se intercambian: el verbo está en participio (meqarmozo/mena) y concuerda con los elementos; evoca la imagen musical pitagórica de la armonía universal. El autor se mueve en el ámbito musical: arpa  (yalth/rion), sonidos (fqo/ggoi), la melodía, tono o sonoridad. En el uso que el autor hace de la comparación musical se confunden imagen y realidad. El autor insiste en la permanencia de la naturaleza singular; pero constata que la totalidad cambia. En la nueva música los sonidos no son nuevos, sino la melodía y el modo. Lo va a probar con algunos ejemplos.

El Profesor L.Alonso Schökel, experto en el arte de la música, ha tenido la deferencia de comunicarme por escrito su interpretación personal del v.18, que es la siguiente: "Para explicar la síntesis de fijeza y variedad, las metamorfosis de lo permanente, el autor recurre a una comparación musical, siguiendo una vieja tradición griega. Pero no parece ser muy versado en teoría musical ni parece emplear las palabras con rigor técnico. Nos habla de fqo/ggo$ o sonido en general, del h}xo$, que puede significar resonancia, y del o{no-ma r?uqmou= o nombre del ?. La palabra griega r?uqmo/$ no coincide con nuestro término técnico 'ritmo', sino que abarca más cosas (lenguaje, melodía, movimiento, danza). Creo que se refiere a los diferentes 'modos' musicales que tenían su nombre cada uno: lidio, frigio, dórico, etc. En tal caso, el material son los sonidos, permanece el tono de la cuerda que suena, varía el modo musical o de la melodía. En otros términos, y a modo de ejemplo, un la nuestro, me/sh en griego, tendrá función diversa en un modo lidio o en otro frigio. Así en la creación, los elementos permanecen estables: el fuego sigue siendo fuego, el agua agua, el aire aire, la tierra tierra; pero en una prodigiosa metamorfosis, en una armonía salvadora, se cambián sus propiedades o virtudes o efectos. Esos cambios de función, sin cambiar naturaleza, no destruyen la armonía, sino que la cambian. Un músico occidental clásico recurriría quizá al ejemplo de la tonalidad, modulación, enharmonía, etc.

Aunque el autor de Sabiduría no haya estado muy feliz en los detalles, tuvo el acierto de recurrir a la imagen sugestiva de la música para cerrar su libro o su repaso histórico con un acorde que queda resonando en nuestra imaginación”.

A esto podemos añadir lo que el mismo L.Alonso Schökel escribe en su comentario: "La música, por analogía, hace comprender un misterio de la acción divina: como instrumentista y compositor, Dios sabe crear una unidad de lo múltiple, sabe establecer leyes y proporciones, sabe cambiar esas leyes sin destruir la armonía. En vez de música de las esferas, armonía del cosmos y armonía de la historia como variaciones de un tema de salvación. Bien mirado, bien escuchado, el éxodo se nos convierte en un poema sinfónico que hace presentir una nueva creación para una salvación definitiva”.

El v.18d se refiere a lo narrado en Ex 7-16, de lo cual se ha hecho ya mención en Sab; el cap.19, en parte, es un resumen de todo ello.

             19.  En la primera parte del verso parece que el autor alude al paso de los israelitas y sus caballerías por el mar Rojo (cf. Ex 14,16.22); v.19b muy probablemente hace referencia a la invasión de las ranas, salidas del Nilo (cf. Ex 8,2-3).

Filón explica así este pasaje: "De nuevo, el hermano de Moisés recibió una orden; extendiendo su bastón sobre canales, lagos y estanques, los tocó. Al momento que lo extendió, subió de las aguas tal cantidad de ranas que no sólo se llenaron de ellas las plazas y la campiña, sino también los establos, las casas, los santuarios, todos los lugares privados y públicos, como si la naturaleza se hubiera propuesto enviar una sola especie de animales acuáticos a fundar una colonia en la región contraria, pues la tierra firme es contraria al agua”.

20-21.  Sobre la función cósmica de los elementos fuego y agua al servicio de los justos ya había tratado el autor en el díptico central de esta tercera parte (cf. 16,17-27). Según la interpretación que allí se daba de los acontecimientos del Exodo, la acción de la naturaleza, sometida a su Hacedor, había culminado en la preparación del maná (cf. 16,20). Ahora, al final de su discurso, vuelve el autor al tema del alimento sobrenatural, al que llama especie de ambrosía, porque da la inmortalidad o, al menos, es apto para los seres inmortales.

No parece que sea pura casualidad que el autor termine el midrás con las palabras relativas a la ambrosía. También en el sexto día de la creación Dios termina su obra dando al hombre y a todos los animales su alimento: "Mirad, os entrego todas las hierbas que engendran semilla sobre la faz de la tierra; y todos los árboles frutales que engendran semilla os servirán de alimento; y a todas las fieras de la tierra -a todos ser que respira-, la hierba verde les servirá de alimento" (Gén 1,29-30). Recordemos también que en la versión del yahvista el relato del paraíso termina con el "árbol de la vida" (Gén 3,24).

En la nueva creación, por lo tanto, existe también un alimento dado por Dios que nos da la posibilidad de la inmortalidad. Este pensamiento está implícito en el autor, ya que él se refiere directamente al tiempo del Exodo, pero su finalidad es parenética, por lo que su pensamiento es aplicable al tiempo presente y futuro.

    Conclusión: Himno de alabanza a Dios: 19,22

        19,22    Porque en todo, Señor, enalteciste y glorificastea tu pueblo,

y nunca y en ningún lugar dejaste de mirar por él y socorrerlo.

Cierra el autor su midrás en estilo hímnico y oracional, dialogando con el Señor. Según su visión optimista y llena de fe, toda la historia pasada de Israel se puede convertir en un himno de alabanza al Señor, Su Dios. Todo lo que Israel ha sido y es se lo debe a su Señor; así lo canta en sus himnos y lo narran sus historias, como ha demostrado magníficamente la tercera parte del libro.

Con toda razón llama A.Jaubert a este verso final del libro "Leit-motiv del judaísmo de la diáspora”, ya que expresa la fe profundamente arraigada de un pueblo desarraigado de su tierra, pero seguro de ser elegido de Dios y de gozar de su protección en cualquier tiempo y lugar.

El autor escribe a israelitas en la diáspora y, quizás, en momentos de prueba. La lección que se desprende de la historia para el presente y para el futuro es de esperanza. Dios es fiel a sí mismo; lo que ha hecho en tiempos pasados con el pueblo, lo seguirá haciendo en el futuro. Esta afirmación de confianza en Dios salvador vale, pues, para el Israel de todos los tiempos, para todo pueblo que reconozca la soberanía misericordiosa del Señor y para el nuevo "Israel de Dios" (Gál 6,16), pues Jesús mismo ha prometido su asistencia hasta el final de los tiempos: "Mirad que yo estoy con vosotros cada día, hasta el final del mundo" (Mt 28,20).

Al terminar este Comentario a Sab, permítansenos unas breves reflexiones.

Sab es una relectura del Antiguo Testamento, hecha por un judío de la diáspora en los albores de la era cristiana. Lo que en verdad le interesa al autor no es recordar la historia pasada de su pueblo, porque es muy bella y porque es historia, sino porque en esa historia descubre la manera de ser y de actuar de Dios, en el que creía su pueblo y él también cree. Vista de este modo la historia: en sentido restringido, de historia del pueblo de Israel, y en sentido amplio, de historia universal de todos los pueblos, la historia se convierte en maestra de vida para el que la sabe interpretar.

El creyente descubre la presencia de Dios en todos sus recovecos, y aprende que Dios le habla a través de todos los acontecimientos palabras de aliento y de esperanza. Porque él es Señor de ella, como lo es de la creación.

Dios promete la victoria final, escatológica, a los individuos (primera parte) y a los pueblos (tercera parte), aunque unos y otros tengan que padecer y sufrir derrotas parciales que, a los ojos profanos, parecen definitivas.

Dios es educador y maestro de los que confían en él, individuos y pueblos, lo mismo cuando castiga que cuando premia. Los que se afanan por descubrir su voluntad y por seguirla, obedeciendo sus leyes, participan de la Sabiduría. Ella los convierte en justos, amigos de Dios, profetas y reyes (segunda parte).

Los que se olvidan de Dios y siguen sus propios criterios se hacen a sí mismos norma suprema de justicia. De esta manera pervierten el orden de los valores humanos y divinos, se convierten en malvados, impíos, idólatras y, por lo tanto, en reos de lesa divinidad y humanidad. No importa el nombre que se le dé a las doctrinas impías o a los ídolos que el hombre se forje, pues cada tiempo tiene los suyos, también el nuestro.

Dios es el único salvador del hombre (cf. Sab 16,7); pero lo hace a su manera, no anulando al hombre, sino devolviéndole su dignidad y haciendo que el hombre se salve a sí mismo y a los demás (Sab 6, 24).

Como resumen final valga una palabra de Isaías y otra de Pedro, el apóstol: "Yo, yo soy el Señor, fuera de mí no hay salvador" (Is 43,11); "La salvación no está en ningún otro (que en Jesús), pues bajo el cielo no tenemos los hombres otro diferente de él al que debamos invocar para salvarnos" (Hech 4,12).

APÉNDICE I

Los judíos en Egipto hasta mediado el siglo I d.C.

            No sabemos con certeza cuándo fue escrito el libro de la Sabiduría; los autores discuten sobre este punto sin ponerse de acuerdo. Pero cada vez se va haciendo más estrecha la franja de tiempo en que se cree fue escrito Sab. Los argumentos principales nos los proporciona el libro mismo: probables alusiones a situaciones históricas del tiempo del autor (¿Sab 19,13-17?), vocabulario, estilo, etc.

            Para facilitar más la comprensión e interpretación del libro mismo y de las teorías que se discuten a propósito de él, proponemos esta síntesis histórica de la situación de los judíos en el Egipto del tiempo helenístico y del primer siglo de la dominación romana.

   

    1. Primeras colonias judías en Egipto

            La tierra de Canaán o Palestina y Egipto, por la posición geográfica que ocupan, están condenados a mantener relaciones permanentes; unas veces serán de amistad otras de enemistad, pero nunca de indiferencia. Egipto fue siempre el país rico, Canaán el pobre; por esto los habitantes del segundo emigraron al primero en tiempos de calamidad, como nos confirman los testimonios históricos extrabíblicos y la sagrada Escritura. En los momentos de esplendor y de fuerza del país regado por el Nilo la franja costera del Mediterráneo oriental fue sometida por los ejércitos egipcios. Ahora, sin embargo, no  nos interesa recordar todas las alternancias de los tiempos de guerra y de paz; nos limitaremos a la época helenística, es decir, al tiempo que sigue a la muerte de Alejandro Magno. En efecto, a partir de 323 a.C. la presencia judía en Egipto es un hecho relevante y de consecuencias muy importantes.

            Sabemos que existen colonias judías en Egipto antes del siglo IV a.C. La más antigua y famosa es la de Elefantine en el alto Egipto, cerca de la actual Assuán, cuyos inicios se remontan probablemente al reinado de Psamético II (594-589 a.C.), que luchó contra los etíopes.

        Por esta época el reino de Judá sufre fuertes ataques de los babilonios. Los jóvenes buscan nuevos horizontes y se alistan en el ejército de Psamético. El año 586 a.C. caerá definitivamente Jerusalén en manos de Nabucodonosor II, y se producen nuevas oleadas de inmigrantes en el Egipto acogedor. El profeta Jeremías será arrebatado también poco más adelante por los que huyen a Egipto después del asesinato de Godolías y se establecerá en Tafne, en el Bajo Egipto, delta del Nilo (cf. Jer 43,7). Desde allí, o desde otro lugar indeterminado de Egipto, dirigirá su palabra de profeta a todos los judíos que habitaban Egipto, el Alto y el Bajo: "En Migdol, en Tafne, en Menfis y en tierra de Patros" (Jer 44,1). Probablemente ya existían en estas ciudades comunidades judías, que acogerían en su seno a las familias fugitivas del reino destrozado de Judá. De todas formas todavía no se puede comparar la situación de los judíos en Egipto con la de los judíos en Babilonia. En Mesopotamia existían verdaderas comunidades judías que crearon una tradición cultural; en Egipto sólo unos grupos aquí y allá, que sin duda fueron creciendo poco a poco hasta que llegamos al tiempo helenístico en que el centro de gravedad de la diáspora judía pasa del este (Babilonia) al oeste (Egipto).

                  2. Los judíos en Egipto en tiempo de los Tolomeos

            No se puede probar históricamente que con Alejandro Magno tuviera lugar una emigración de judíos a Egipto, como afirma Flavio Josefo, pues ni Hecateo ni Aristeas hablan de ello. Sí parece bastante probable que con Tolomeo I (323-283 a.C.) comenzara un auténtico transvase de judíos de Palestina a Egipto, sobre todo a partir de 302.

            Tolomeo II Filadelfo (283-246 a.C.) aparece en las fuentes judías como el protector y libertador de los judíos esclavizados. Uno de los principales defensores de  esta opinión es el seudo- Aristeas. En su carta resalta en primer plano la gran figura del rey Tolomeo, amigo de las ciencias y de las artes, sin prejuicios raciales  ni  de religión (cf. 22-24). Seudo-Aristeas exagera ciertamente; sin embargo, los judíos comienzan a significar algo en la sociedad de su tiempo; de lo contrario no se explica que Maneto, sacerdote e historiador egipcio, prestara tanta atención al pueblo judío en su historia de Egipto, escribiendo el primer libro antisemítico.

            Durante los reinados de Tolomeo III Evergetes I (246-221 a.C.) de Tolomeo IV Filópator (221-205 a.C.) y de Tolomeo V Epífanes (205-180 a.C.) no se registra ningún hecho sobresaliente con relación a las comunidades judías en Egipto. Estas se van consolidando en sus instituciones sin contratiempos especiales, sobre todo en Alejandría.

            Con Tolomeo VI Filométor (180-145 a.C.) se estrechan las relaciones amistosas entre los judíos y el rey. La situación interna de Egipto y las guerras con Antíoco IV en 170 y 168 a.C. ofrecen la ocasión para ello. Los judíos lucharon siempre a favor de Tolomeo VI en contra de su hermano, pretendiente al trono y que después reinaría como Tolomeo VIII, y de Antíoco IV (175-164 a.C.), el gran enemigo de los judíos. La situación de persecución religiosa en Palestina favorece también la confianza de Tolomeo VI en sus fieles aliados militares judíos. Bajo su reinado Onías IV, hijo del que fue Sumo Sacerdote en Jerusalén Onías III, construyó en Leontópolis, plaza militar judía, un templo para la comunidad judía de aquel territorio. El templo no significó nada en la vida religiosa de la comunidad judía en Egipto, pero confirma la importancia de los judíos en el ámbito militar en tiempo de Tolomeo VI.

            Desde 145 a.C., en que muere Tolomeo VI, reina en Egipto como único soberano Tolomeo VIII Fiscón Evergetes II (145-116 a.C.). No es de extrañar que Evergetes II odiara a los judíos que habían luchado junto a su hermano y en contra de él, e intentara vengarse de ellos. La leyenda de los elefantes ebrios, preparados para aplastar a los judíos alejandrinos, Flavio Josefo la atribuye a Tolomeo Fiscón, 3 Mac 5 a Tolomeo IV Filópator (cf. 3 Mac 3,12). Los historiadores están de acuerdo en que el episodio es puramente legendario. Muchos opinan que cuadra con el espíritu malvado de Tolomeo Fiscón y no con el benévolo de Filópator.

        La guerra civil por la sucesión al trono cesó por el momento al morir Tolomeo VI y casarse Cleopatra, su viuda y hermana, con su otro hermano Tolomeo VIII Fiscón. Una amnistía general alcanza también a los judíos que se mantuvieron fieles a Cleopatra. Los judíos por este motivo celebran una fiesta de salvación y, al correr el tiempo, dedican al menos dos sinagogas al rey Tolomeo VIII Fiscón.

            La comunidad judía, ya bien asentada en Egipto, tiene que soportar los contratiempos de las guerras intestinas de los Tolomeos que no cesan. Los militares judíos apoyan la causa de la reina Cleopatra, madre de Tolomeo Soter II Latiro (116-108 y 88-80 a.C.); los griegos se alinean con Latiro. Cuando vence Latiro, los judíos soportan la presión de los griegos, especialmente en Alejandría, "pero la tensión, que era principalmente política, se manifestó sólo en palabras; antisemitismo, acompañado de violencia, era desconocido en Egipto antes del imperio romano”. La violencia romana, sin embargo, no aparecerá hasta bien entrado el siglo I de la era cristiana con Calígula (37-41); antes de Calígula los romanos se mostraron a su modo respetuosos con la nación judía, dentro y fuera de Palestina.

    3. Los judíos en Egipto en tiempo de la república romana

            El año 63 a.C. Pompeyo había conquistado Siria y la había convertido en Provincia romana. Ese mismo año tomó Jerusalén, puso como Sumo Sacerdote a Hircano II, que carecía de poder político reservado al legado romano de Siria. Ministro de Hircano II era Antípater, padre de Herodes el Grande. Él es el que realmente gobierna en Judea y políticamente va a protagonizar acciones importantes en favor de los romanos que redundarán en beneficio propio y también de los judíos.

            La primera intervención importante de los romanos en los asuntos de Egipto, en la que participaron los judíos, tuvo lugar el año 55 a.C., cuando Pompeyo ordenó enviar a Egipto al procónsul romano en Siria A.Gabinio, para volver a poner en el trono a Tolomeo XII Auletes (80-51 a.C.). El control militar de Pelusio estaba en manos judías; la intervención de Antípater, ministro de Hircano II, hizo que se abrieran las puertas de Egipto a los romanos que pronto dominaron la situación en Alejandría, con ayuda también de los judíos.

            El año 48 a.C., después de la victoria de César sobre Pompeyo en Farsalia (9 de agosto), intervienen de nuevo Antípater y los judíos de Egipto en favor de César. Pompeyo, derrotado, se dirige a Egipto, donde contaba con aliados. Pero Tolomeo XIII (51-48 a.C.), hijo de Tolomeo XII Auletes, a la sazón en guerra con su hermana y esposa Cleopatra VII, asesinó a Pompeyo (28 de septiembre del 48 a.C.), creyendo que hacía un gran servicio a los romanos. César, que venía en persecución de Pompeyo, llegó al puerto de Alejandría a comienzos de octubre del 48. Aquí se encuentra en situación apurada, pues en frente tiene a los partidarios del rey, a los pompeyanos y a la población de Alejandría. Parece que la ayuda que prestaron los judíos a César fue decisiva para la victoria de éste. Cleopatra, reconciliada con Tolomeo, fue repuesta en el trono y los judíos fueron largamente recompensados políticamente.

    4. Los judíos de Egipto a partir de Augusto

            En el año 30 a.C. Augusto ya era el único Señor de los romanos; en este año Egipto se convierte en Provincia romana, lo que afecta muy directamente a la situación política de los judíos. Según Filón, Augusto confirmó los derechos de los judíos a mantener una comunidad autónoma, regida por las leyes de sus padres, conforme a la política conciliadora del emperador con todos los pueblos sometidos. 71 años después (el 41 d.C.) el emperador Claudio (41-54), en su Carta a los alejandrinos , recordará las disposiciones de Augusto e impondrá la paz entre judíos y alejandrinos.

            Entre la muerte de Augusto (el 19 de agosto del 14 d.C.) hasta la proclamación de Claudio, como Señor del Imperio (enero del 41), los judíos pasaron por diversas pruebas en Roma y en Egipto. Ya Tiberio (14-37) en el año 19 expulsó a los judíos de Roma y los privó de sus privilegios, incitado quizás por su ministro Seyano; pero el año 31, a la muerte de éste, les restituyó los privilegios concedidos por César y Augusto. Poco después de la accesión al trono imperial de C.Calígula (37-41) empiezan los verdaderos problemas para los judíos de Roma y de Alejandría. C.Calígula exige que se le tributen honores divinos; los judíos fieles no acceden a ello y son perseguidos. Especialmente fue dura y encarnizada la persecución de los judíos en Alejandría, bajo el prefecto romano A.Avilio Flaco, en el año 38. A Flaco, destituido al final del año 38, le sucedió Vitrasio Polio; pero la situación no cambia en Alejandría. Por esto el año 40 los contendientes enviaron a Roma dos delegaciones, para que el Emperador diera sentencia. Al frente de los judíos iba Filón; Apión era el jefe de los enviados alejandrinos. La delegación judía tuvo que soportar durante bastante tiempo las burlas y descortesías del emperador que, al fin, no dio solución alguna. C.Calígula murió asesinado el 24 de enero del 41; su sucesor Claudio, poco después de su accesión al trono, puso fin a los disturbios en Alejandría, llamando seriamente al orden tanto a alejandrinos como a judíos, y restituyendo a éstos sus antiguos privilegios. Probablemente influyó en el ánimo del emperador el nieto de Herodes el Grande, Agripa I, muy amigo de Calígula y de Claudio. Casualmente estaba en Roma cuando la muerte de Calígula y acompañó a Claudio en los momentos decisivos de su proclamación como Emperador.

            A Claudio sucedió en el Imperio Nerón (54-68); pero su reinado, que causó grandes tribulaciones a judíos y cristianos, se sale del marco de nuestro estudio: ámbito histórico en que nace el libro de la Sabiduría.

    APENDICE  II

    Estatuto de los judíos en Alejandría (helenista y romana)

            En el Apéndice I hemos tratado de la presencia de los judíos en Egipto, sin circunscribirnos a un determinado lugar del Alto o del Bajo Egipto. En este Apéndice II nos limitamos a la ciudad de Alejandría en Egipto, por la singular importancia que alcanzó este centro urbanístico durante todo el período helenístico y, en especial, en el primer siglo del Imperio romano. Ella, en efecto, fue el corazón de la vida política, social, económica y cultural de los Tolomeos. En cuanto a la aplicación de las conclusiones a que podamos llegar, hemos de ser muy prudentes, pues no podremos extenderlas a los demás núcleos de población de Egipto ni a los judíos en particular, ya que sabemos que la situación legal de los judíos no es uniforme en todo el Egipto tolemaico y romano.

    1. Presencia de los judíos en Alejandría

            La corriente inmigratoria de los judíos de Palestina a Egipto es un hecho normal desde el comienzo de la era helenística, pero la ciudad de Alejandría se convierte en el polo de atracción más fuerte de toda la diáspora. G.Rocciotti lo ha constado:

        "Si antes de la cautividad de Babilonia existía una región en la que Israel pensaba siempre lleno de nostalgia, era precisamente Egipto, la región del bienestar y de la vida fácil, la cuna de la nación, tanto que -como vemos- muchos de los de Palestina se trasladaron allí; pero, en general, con el helenismo, y sobre todo con la fundación de Alejandría (§ 190), los encantos de Egipto se hicieron cada vez más irresistibles, y en muchos casos se convirtieron en imperiosas exigencias. Era un estado de cosas absolutamente nuevo el que se instauraba: el soplo del internacionalismo se infiltró en la segregada comunidad palestina; las solicitaciones extranjeras, a través de mil exhibiciones de vida social concentradas en Alejandría, suscitaron en los ánimos de los rudos habitantes de Judea primero curiosidad, después interés y finalmente admiración y amor. Aquellos ánimos conservaron atavismos, apegos nacionales y religiosos, pero comenzaron a sentir la aplastante superioridad del mundo helenístico en el arte, la ciencia, la política, la finura de la vida, la organización comercial; en resumen, en todas las manifestaciones sociales, salvo en la religión. Esta admiración incoercible, reforzada por las exigencias de la vida práctica, fue lo que allanó cada vez más el camino para los judíos palestinos que emigraban a Egipto: el antiguo país de los recuerdos nostálgicos se presentaba a la sazón aureolado por un esplendor todavía desconocido. Por esto la inmigración, con el helenismo, se hizo continua, y en poco tiempo hizo de Egipto -bajo ciertos aspectos- una segunda Palestina, y de Alejandría un centro judío -bajo muchos aspectos- superior a la misma Jerusalén”.

            Sin embargo, no sabemos con exactitud cuándo comenzaron a llegar los judíos a Alejandría. Flavio Josefo afirma que fue el mismo Alejandro Magno el que permitió a los judíos establecerse en Alejandría con los mismos derechos civiles que los griegos, como recompensa de los fieles servicios prestados en su ejército. V.Tcherikover no da crédito a esta noticia de Josefo, que la considera una "leyenda alejandrina" con fines apologéticos. El mismo autor afirma que "inscripciones testifican en favor del establecimiento de judíos en esta ciudad desde el comienzo del tercer siglo, quizás bajo Tolomeo I”. Desde este momento la comunidad judía de Alejandría aumenta de una forma muy regular. Las buenas relaciones que mantienen los judíos con Tolomeo II Filadelfo (282-246 a.C.) y Tolomeo III Evergetes I (246-221 a.C.) ayudan al asentamiento y crecimiento pacíficos.

            Alejandría "había sido construida sobre una franja de terreno que se extendía entre el Mediterráneo y el lago Mareótide al sur. La isla de Faro, situada en el Mediterráneo, frente a esta franja, se había unido a ella mediante un dique de 1.200 metros, el 'Eptastadio'; de modo que a ambos lados del dique se habían formado espontáneamente dos puertos: hacia el este el 'Puerto Grande' y hacia el oeste el puerto 'Eunosto', los cuales habían sido protegidos a su vez mediante otras construcciones. Se había hecho un canal para poner en comunicación el Eunosto con el lago Mareótide, facilitando de este modo el acceso a la franja desde el interior del país. Dentro del recinto amurallado, que abarcaba unos 15 km., se concibió el trazado de la ciudad -con arreglo a nuestros modernos criterios- sobre la base de calles rectilíneas y sus cruces en ángulo recto también. Se había dividido la ciudad en cinco barrios, denominados con las cinco primeras letras del alfabeto; sin embargo, el sector sudoeste había conservado el nombre de Rhakotis, por el pueblo indígena que persistía allí, y el sector norte, más amplio y aristocrático, se llamaba 'Ciudad Nueva' (Neápolis): allí se alzaban los palacios y los demás edificios importantes, prolongándose hacia el oeste por el barrio de Bruchium. Inmediatamente al sur de los palacios reales, en el barrio cuarto, denominado por la letra 'Delta' (Guerra Jud., II 18 <495>), se hallaban los inmigrados israelitas, distribuidos frente a las murallas orientales hacia la zona del templo de Nemesis (Nemesion), donde más tarde fue sepultado Pompeyo. Pero pronto esta zona no fue suficiente, y los judíos se extendieron por diversos puntos de la ciudad, conservando sin embargo su núcleo más compacto en el barrio 'Delta' (Filón, Legat. ad Caium, 20 <132. 134>; In Flaccum, 8 <55>)”.

            Filón escribe: "Hay cinco barrios en la ciudad, que se designan por las cinco primeras letras del alfabeto. Dos de estos barrios se llaman 'barrios judíos' por el gran número de judíos que allí habitan; pero no son pocos los que habitan dispersos en los otros barrios”.

            Como se puede advertir, la proporción de judíos en Alejandría era bastante alta; naturalmente en todo Egipto era más baja. Filón afirma que en su tiempo había en todo Egipto no menos de un millón de judíos. Según Flavio Josefo, en el mismo tiempo los habitantes de Egipto, exceptuada Alejandría, eran unos 7 1/2 millones, número al que también se acerca Diodoro Sículo que da 7 millones para todo Egipto, y 300.000 habitantes para Alejandría. V.Tcherikover no pone objecciones a los 7 ó 7 millones y medio, pero es más excéptico en cuanto al millón de judíos en todo Egipto. De todas formas admite que el número de judíos en Egipto "era realmente grande y que su influjo se hacía sentir en los diversos aspectos de la vida pública del reino. Era posible vivir en paz con los judíos u oponerse a ellos, pero era imposible no verlos o no tenerlos en consideración”.

            Los judíos vivían inmersos en la sociedad egipcia, aunque no participaban en los actos religiosos de los egipcios. A pesar de la concentración de los judíos en dos barrios de Alejandría, ellos no conocían el fenómeno de los guetos; así lo confirma el hecho de que vivieran también dispersos en los otros tres barrios, con sus sinagogas correspondientes.

    2. Estatuto jurídico de los judíos en Alejandría

            Los judíos viven entre una abigarrada población en Alejandría; sin embargo, no se confunden con ella, guardan sus signos de identidad. ¿Cuál es la causa de esta singularidad: los rasgos especiales o formas de vivir de los individuos, o una legislación específica que protege a la comunidad judía del peligro de ser absorbida por las otras etnias o comunidades más fuertes que ella?

El presente apartado pretende recoger los materiales dispersos entre los especialistas acerca de la situación jurídica de la comunidad judía en Alejandría. Asi podremos estar en mejores condiciones para dar una respuesta creíble a la pregunta que acabamos de formular. La respuesta, en todo caso, no puede ser  definitiva, ya que los autores de que nos servimos no se ponen de acuerdo en la interpretación de los documentos de la época que, además, no son ni abundantes ni imparciales.

    2.1. Situación en las ciudades helenísticas

            Las ciudades helenísticas, enormes aglomeraciones urbanas de gentes venidas de todas partes, reflejaban la situación real de los países en que estaban enclavadas. En este aspecto no se diferenciaban las ciudades de Egipto de las de Siria o del este en general. Hablando de Siria y Fenicia escribe M.Rostovtzeff: "Como en Egipto, la población constaba de 'griegos' y de nativos, laoi./. Los griegos incluían a los oficiales reales, al ejército de ocupación y tal vez a los soldados asentados en el país (colonos), a los muchos inmigrantes de países griegos o helenizados (oi.? katoikou.=nte$ en el documento de Rainer) y probablemente a la población helenizada de las ciudades sirias y fenicias”.

   

            Anteriormente hemos recordado que el número de judíos era muy alto en Egipto, especialmente en Alejandría. A partir del siglo II a.C. son numerosos los testimonios que poseemos de la presencia de grupos de judíos en colonias militares y en centros rurales con sinagogas propias, aunque la mayor parte de estos judíos  pertenecían a la clase no privilegiada de laoi.

            Entre los muchos grupos étnicos o jurídicos que formaban la población heterogénea del Egipto tolemaico, cuatro eran los principales y a ellos se pueden reducir fácilmente todos los demás: "Los ciudadanos de las poleis griegas, otros griegos, los extranjeros y los egipcios nativos. Los terceros juntamente con los dos primeros podían formar y mantener sus propios politeumata con fines cúlticos, pero sus reglamentos estaban sujetos a importantes modificaciones por instrucciones y órdenes reales. A esta categoría pertenecían las asociaciones judías”.

En las grandes ciudades era donde mejor se observaba el fenómeno de la mezcla y convivencia de nacionalidades. Alejandría era el ejemplo más patente. De todas formas, desde el punto de vista legal, algunos autores reducen a dos grupos la ingente masa de habitantes de las grandes ciudades, simplificando quizás demasiado y obligando a matizar después tal simplificación. Escribe, por ejemplo, V.Tcherikover: "La población urbana se dividía jurídicamente en dos partes: en ciudadanos y en habitantes (...). el número de ciudadanos en una ciudad no era especialmente grande y, cuando leemos en nuestras fuentes sobre la gran población de Alejandría y de Seleucia en el Tigris, tenemos que recordar que entre esta gran muchedumbre de gente se contaban también simples residentes, cuyo número sobrepasaba a veces el de los ciudadanos libres”.

            Gobernar estas inmensas poblaciones y regiones tan dispares no fue nada fácil. Los reyes helenistas, y más tarde los romanos, sabían adaptarse a las costumbres y leyes de los pueblos conquistados, siempre que tales constumbres y leyes no pusieran en tela de juicio quién era el nuevo Señor y no perjudicaran sus intereses económicos. "Los Tolomeos, los Seléucidas y los monarcas de los Estados de Anatolia encontraron en sus respectivos territorios una ley civil bien establecida, que regulaba la vida social y económica de la población. No es sorprendente que ellos la aceptaran en su totalidad, introduciendo, por medio de sus leyes, órdenes y reglamentaciones, sólo aquellos pequeños cambios que eran requeridos por la nueva  organización de sus reinos. Sabemos que así sucedió en Egipto y en Babilonia”.

    La llegada de extranjeros de muy diversa categoría social -desde los macedonios y griegos conquistadores hasta los comerciantes y aventureros- crearon verdaderos problemas jurídicos nuevos, cuya solución procuraremos describir en los apartados siguientes.

        Con la llegada de los romanos a Egipto no cambia la organización formal de los súbditos en el campo y en la ciudad. Sin embargo, "desde el tiempo de Augusto se opera un importante cambio con relación a la situación de los judíos en Egipto, principalmente de los judíos de Alejandría; el problema de la ciudadanía de los judíos en la ciudad griega ya no es un simple asunto de honor, sino que asume la forma de una cuestión decididamente práctica. Augusto distinguía claramente entre Griegos y otros habitantes de Egipto. Los primeros gozaban de privilegios varios, participaban en las instituciones del gobierno local y eran considerados gente civilizada; los otros eran clasificados como simples súbditos y el entero peso del sistema tributario cayó sobre ellos”.

 

        Veamos, pues, a partir de ahora cuál fue la situación específica de los judíos en Alejandría.

    2.2. Los habitantes de Alejandría

            Si es difícil catalogar los habitantes de una gran ciudad, mucho más lo es en el caso de Alejandría en Egipto, pues desde su origen está formada por aluviones sucesivos de inmigrantes de muchas nacionalidades, además de los nativos egipcios del poblado Racotis, absorbido en la gran urbe y de otros poblados vecinos, especialmente de Canope.

       "Alejandría fue fundada por Alejandro Magno, durante su breve estancia en Egipto. La ciudadanía, según un pasaje de Polibio citado por Estrabón, constaba de griegos... de origen mixto. Si Alejandro siguió aquí su práctica habitual, ellos habrían sido reclutados de entre sus mercenarios griegos... Los primeros Tolomeos incrementaron el conjunto ciudadano, destinando a él a muchos de sus mercenarios griegos; un papiro, que data del tiempo de Tolomeo III Evergetes <246-221 a.C.>, alude a 'personas que sirven en el ejército, que han sido inscritas en el registro ciudadano de Alejandría'“.

            Había también otros muchos no ciudadanos: inmigrantes griegos, egipcios y bárbaros de todas las razas, "entre las cuales los judíos vinieron a formar el más grande e importante elemento”.           

Así, pues, "la vasta aglomeración de humanidad" que era Alejandría. estaba formada por individuos de diferentes nacionalidades: en primer lugar los griegos (y macedonios) con todos sus privilegios a pesar de no ser los más numerosos; en último lugar, sin contar a los esclavos, la masa del pueblo egipcio; en medio, una franja muy amplia de individuos, reunidos en agrupaciones reconocidas civílmente (politeumata), como los judíos y otros colectivos, o no inscritos en tales asociaciones, así muchos de origen griego.

                Los alejandrinos en sentido restringido eran los ciudadanos, es decir, los griegos; los demás moradores de Alejandría, aunque hubieran nacido en ella, propiamente no eran alejandrinos, sino de Alejandría, por ejemplo, "los judíos de Alejandría”. A.Kasher distingue entre el período de los Tolomeos y el de los romanos; en el segundo los matices legales son más nítidos. Se puede utilizar el término alejandrino como equivalente a natural de, procedente de Alejandría, y entonces no manifiesta su estatuto legal. El de más alta categoría es el alejandrino registrado en el demos (o distrito) y en su tribu; es el ciudadano de pleno derecho. Si no está inscrito en la circunscripción demos, puede pertenecer a una comunidad o políteuma, por ejemplo, los judíos de Alejandría. Estos alejandrinos no eran ciudadanos con plenos derechos civiles. Por último estaban los "alejandrinos" sin más especificación, como locución popular. Esta terminología popular es ambigua y puede referirse a cualquier habitante de Alejandría.

    2.3. Qué es un Políteuma

             Varias veces hemos tenido que utilizar el término políteuma, sin que hayamos definido previamente qué entendemos por él. Por ser un concepto fundamental en la legislación del tiempo helenístico y porque no siempre se comprende lo mismo, hemos creído necesario y oportuno dedicar un párrafo a determinar qué es lo que nosotros entendemos por políteuma, basándonos en autores de garantía.

            Políteuma dice relación a polis, pero no es lo mismo. Los griegos antes de Alejandro generalmente distinguían muy bien entre po./li$ (ciudad) y kw./mh (pueblo, aldea). Aducimos el testimonio autorizado de W.W.Tarn: "Para que un lugar fuera una ciudad tenía que poseer autogobierno y ciertos órganos de vida corporativa. Lo mínimo indispensable era una división de los ciudadanos en tribus, un Concejo escogido de entre estas tribus, magistrados responsables elegidos o escogidos por suerte, un territorio propiedad de la ciudad, leyes, hacienda pública. En general, aunque no necesariamente, había también una muralla en la ciudad, una Asamblea principal y subdivisiones locales del territorio de la ciudad (cantones o demos). Un conjunto de casas sin estas notas era una aldea. El tamaño no importaba; para los griegos Babilonia, Menfis, Jerusalén eran propiamente hablando, pueblos;  aunque hicieron una excepción entre los bárbaros: reconocieron  como ciudades altamente organizadas villas fenicias, y Aristóteles incluyó entre sus constituciones de ciudades griegas la de Cartago. Pero después de Alejandro la vieja antítesis 'o ciudad o aldea' no se aplicó más; una se transformó gradualmente en la otra; se impusieron formas nuevas e intermedias y se descubrieron nuevas formas, tales como políteuma (corporación) y katoikía (colonia) para describir comunidades con una organización cuasi autónoma que no llega a la de la ciudad”.

            Completan esta larga descripción de lo que se entendía por ciudad -polis- antes de Alejandro las matizaciones de V.Tcherikover sobre la autonomía y libertad de que gozaban las verdaderas ciudades-estado.: "La característica más destacada de las ciudades griegas del período clásico era su independenncia. Los griegos daban por sentado que no podía existir una ciudad sin libertad. Dos términos eran el santo y seña de las ciudades en todas sus mutuas contiendas: 'autonomía' -el derecho de dirigir los asuntos de la ciudad según sus propias leyes-, y 'libertad' -no sometimiento a poder alguno ajeno a la ciudad-. La polis griega no era una ciudad en el sentido de nuestro término, sino un pequeño estado”.

            Con las nuevas formas de política y de gobierno, impuestas por Alejandro, desaparecen del ámbito helénico y helenístico las antiguas ciudades-estado. Las cortes reales desde ahora centralizarán el poder y no existirá ciudad propiamente independiente, aunque se llame libre o mantenga privilegios antiguos.

            En este nuevo ambiente surgen las nuevas formas de vida ciudadana, entre las que destacan las corporaciones especiales que se llamarán politéumata. Según E.M.Smallwood "un politeuma era una corporación de extranjeros, reconocida y formalmente constituida, que disfrutaba del derecho de domicilio en una ciudad extranjera y formaba una corporación cívica separada, semiautónoma, una ciudad dentro de la ciudad; tenía su propia constitución y administraba sus asuntos internos como una unidad étnica por medio de funcionarios distintos e independientes de la ciudad huésped”.

        En tiempo de Alejandro no parece que los destacamentos militares formasen organizaciones civiles. Los militares solían habitar junto a las ciudades para defenderlas, y no formaban parte de la ciudadanía. Más adelante los veteranos, sobre todo, los "macedonios”, ciertamente se organizaron por nacionalidades como politéumata. A.Kasher opina que probablemente el políteuma judío en Alejandría tuvo como origen una colonia militar. Pero el políteuma como tal no es militar, sino que se circunscribe a la vida ciudadana o rural en sus múltiples facetas.

            El desarrollo de esta vida ciudadana, la descripción de los derechos y deberes de los miembros que la componen y su relación con la comunidad judía en Alejandría será el objeto del párrafo siguiente.

    2.4. Categoría de los politéumata: sus derechos y deberes

            Hay una cosa en la que los autores parecen estar de acuerdo: por doquier en el ámbito helenístico el políteuma griego era el de más alta estima y el de mayor categoría. "Alejandría era una colección de politeumata, basada en nacionalidades, siendo el politeuma griego con mucho el más importante”. Desde el tiempo de Alejandro y de los primeros Tolomeos, la administración civil y el ejército dependieron de los extranjeros, y muy especialmente de los griegos. "Aunque a los Tolomeos no les agradaban las ciudades griegas de Egipto, estaban lejos de desaprobar la inmigración de los griegos a Egipto. Necesitaban griegos para organizar y dirigir la complicada máquina burocrática que ellos estaban creando. Los indígenas egipcios eran, o de todos modos hubieran tenido que ser, incapaces de realizar esta tarea. La burocracia oficial, a excepción de los más bajos grados, estaba enteramente provista por griegos desde Tolomeo II <284-246 a.C.>. Necesitaban tambiém muchos griegos para el ejército. Tolomeo I <323-284 a.C.> al inicio de su reinado se sirvió de nativos egipcios como soldados; pero este experimento fue pronto abandonado y casi durante una centuria el ejército estuvo compuesto por extranjeros, la mayoría de los cuales eran macedonios o griegos”.

            Aunque las ciudades helenísticas, como hemos visto, no eran propiamente poleis griegas, la aspiración de los ciudadanos era asemejarse lo más posible a ellas. "El politeuma griego de Alejandría... se aproximaba más exactamente al modelo de polis que cualquier otro actualmente conocido; los griegos eran llamados 'los ciudadanos', 'los alejandrinos'“. Todos los demás miembros de los politéumata de Alejandría eran también poli.=tai, pero no como los griegos; tenían que especificar el políteuma a que pertenecían. Los poli.=tai por excelencia de Alejandría, o simplemente los ciudadanos de pleno derecho eran los griegos; los judíos, por el contrario, eran poli.=tai, ciudadanos "del políteuma judío”. Las razones últimas son todavía más profundas que las propiamente históricas. Anteriormente tratamos del radical cambio operado por Alejandro Magno en el modo de concebir la polis griega y, por tanto, de la vida ciudadana misma. Lo que antes podían decidir soberanamente los ciudadanos libres de una polis, ahora no lo pueden hacer, o sólo con el consentimiento del rey. La autonomía y la libertad, caracteríticas esenciales de una polis griega, han desaparecido, se han metamorfoseado de tal manera que no son reconocibles. Jurídicamente la población de una ciudad griega, por ejemplo Alejandría, se dividía en ciudadanos y en meros habitantes. El título de "ciudadano”, que comportaba los plenos derechos de ciudadanía, se poseía o por decreto del rey al fundar una ciudad y pertenecer al grupo de fundadores, posteriormente por motivos muy especiales; o por un acuerdo del Concejo de la ciudad y de la Asamblea popular en favor de un individuo o individuos, bienhechores de la ciudad. Este derecho de ciudadanía era por lo general hereditario.       

            Los "meros habitantes" de una ciudad griega eran todos los demás que no pertenecían jurídicamente al grupo de "ciudadanos”. Estos podían ser también griegos que no cumplían los requisitos antes mencionados para ser "ciudadanos”. Este grupo lo constituían gentes de muy variado estado y condición, no todos con las mismas obligaciones y los mismos derechos.

            ¿Cuáles eran los derechos y deberes cívicos más fundamentales de los verdaderos ciudadanos o poli.=tai como distintos de los meros habitantes?

            Los ciudadanos fueron siempre muy celosos de sus propios derechos y aun llegaron a enfrentarse con el poder de los gobernadores reales y del mismo rey por defenderlos. Ejercían con apasionamiento su participación en la vida ciudadana. "Los derechos y deberes de un ciudadano eran muchos y variados: tomar parte en la Asamblea general de la corporación cívica, participar en los debates, decidir todos los asuntos de la ciudad, elegir sus Concejos y funcionarios. Si uno era elegido miembro del Concejo o magistrado, desempeñaba esa función en la ciudad por un año y tomaba parte activa en la dirección de los asuntos políticos, financieros, económicos y religiosos. Algunas veces los cargos ocasionaban gastos; si el ciudadano tenía una renta adecuada, la ciudad abusaba de su amabilidad por un período estipulado y le imponía el gasto que suponía la celebración de competiciones atléticas, el abastecimiento urbano del grano, la dirección de los asuntos del gimnasio, o cosas semejantes. Estos 'servicios públicos' (liturgiai en griego) costaban verdaderamente un dineral, pero también otorgaban honor a la persona que asumía el ser un 'bienhechor' de la ciudad”.

            Uno de los puntos más importantes en el capítulo de derechos-deberes del ciudadano de pleno derecho y que, al parecer, algunos autores olvidan, es el relacionado con el culto religioso; era una condición indispensable que había que cumplir y que jamás cambió, al menos en la legislación de las ciudades helenísticas: había que rendir culto a los dioses de la ciudad. "Cada ciudad se regía por leyes propias según las cuales sus funcionarios dirigían la vida pública, tenía su centro religioso permanente y todos sus ciudadanos tomaban parte en las fiestas comunes en honor del dios o de la diosa de la ciudad”. Difícilmente podría un ciudadano eludir estas obligaciones, dada la publicidad de los actos y de la importancia que los griegos otorgaban a todo lo religioso. V.Tcherikover nos dice de nuevo: "La religión ocupaba un lugar importante en la vida de la ciudad griega. Se puede decir, sin miedo a exagerar, que la entera vida pública giraba dentro del marco de la religión griega. Cada polis tenía su dios particular, su tutor, y su culto era el centro de la vida religiosa de la corporación ciudadana. La participación de los ciudadanos en este culto oficial se daba por supuesta y, desear abstenerse de él, se habría interpretado por la ciudad como un insulto a su dignidad y como una ofensa política”.

       

            Esta es la razón de la peculiaridad del políteuma judío, como veremos, y de que no se pueda decir que sus miembros gozaban, como los griegos, de todos los derechos civiles, pues no cumplían con un requisito tan indispensable como el de rendir culto a las divinidades tutelares. Los judíos fieles que pertenecían al políteuma judío, jurídicamente eran considerados no como ciudadanos simplemente, sino como residentes o habitantes de Alejandría. "Solamente los ciudadanos gozaban de todos los derechos civiles, mientras que los residentes eran considerados como nativos, extranjeros de nacimiento, aunque ellos pudieran haber nacido en la ciudad y haberse criado en ella”.

            De todas formas la manera de hablar es confusa, sobre todo en los documentos de los judíos (Flavio Josefo) y con frecuencia llaman a los judíos residentes: ciudadanos alejandrinos o judíos alejandrinos.

            Una de las instituciones más características y significativas de las ciudades griegas en tiempo helenístico fue la del Gimnasio. Prácticamente fue la institución más influyente en la vida social y cultural de las ciudades y de los pueblos donde estaba establecida, y el medio más eficaz de difusión e implantación de la cultura helenística y de la helenización en su sentido más amplio. En efecto, el gimnasio es una creación griega, llevada por ellos a todo el ámbito helenístico; de Egipto tenemos muchos testimonios: "Se fundaron gimnasios en todas las capitales de los nomos -las metrópolis- y aun en las villas donde los griegos eran numerosos”.

El Gimnasio

            Pero ¿qué es un gimnasio? El gimnasio comprende tanto un espacio físico determinado como las actividades que en él se ejercitan; por esto es muy aceptable la descripción que del gimnasio clásico griego nos hace W.Zchietzchmann: "Instalaciones para el ejercicio y la formación de la juventud griega, que constan 1. del Dromos: un estadio alargado con pistas abierta y cubierta (Olimpia, Delfos, Elis, Esparta, Cnido); entre las salas estaba el hypaithron <lugar descubierto>, las grandes superficies para los ejercicios que requerían amplios espacios (lanzamientos, carreras, juegos); 2. de la Palestra: generalmente un salón cuadrado de columnas para las prácticas de salto, de lucha, de pugilato; además recintos para la cultura física, el juego de pelota y la instrucción, en parte con biblioteca sacada muy pronto del salón de los efebos; 3. de especiales lugares para la cultura física, antiguamente unidos con 1. y 2., posteriormente con termas de varias secciones; con piscina...”.

            En el mundo griego el gimnasio  evoluciona al mismo tiempo que su cultura: "El gimnasio originariamente es una instalación en  la que los griegos practicaban gimnasia, ejercicios de cultura física, a fin de prepararse para las competiciones atléticas del estadio. Hacia finales del siglo V a.C. se añadieron nuevos contenidos que hicieron del gimnasio en tiempo helenístico una Universidad, un centro político y religioso y motivaron un notable desarrollo arquitectónico”.

            Los griegos, ciudadanos de las ciudades helenísticas, y los miembros del políteuma griego, dentro o fuera de las ciudades, procuraban a toda costa conservar su identidad de origen o su grado social elevado sobre los demás residentes de las ciudades o nativos. Para esto se servían de los gimnasios. M.Rostovtzeff lo confirma: "Dentro de estos grupos políticos <los politéumata y otros en las poleis griegas> la cohesión nacional y cultural de los griegos se basaba en la educación de la juventud según el modelo griego. Esta educación estaba organizada en torno al gimnasio griego”.

            La educación comprendía en su mayor parte todo lo relativo al mantenimiento de la forma física; para esto la variedad de ejercicios corporales y toda clase de competiciones atléticas; pero además se completaba con otras actividades escolares académicas.

            El gimnasio, como corporación autónoma, tenía una organización interna bien establecida, al frente de la cual había un presidente que se llamaba gimnasiarca y a su lado un director responsable de la preparación física de los jóvenes (kosmhth./$); ambos desempeñaban sus cargos durante un año y probablemente eran elegidos por los socios del gimnasio. Un número indeterminado de profesores y auxiliares completaba la plantilla que llevaba adelante la marcha del gimnasio.

        "Sobre el origen de los gimnasios bien poco es lo que conocemos, pero esto poco nos indica que fueron creados por iniciativa privada, a veces subvencionados por el gobierno”. "Por lo general los gimnasios eran probablemente fundados y sostenidos por cuotas públicas”, a lo que el rey ayudaba con tierras y bienes. "Muchos gimnasios... obtuvieron así del rey o de bienhechores ricos fundaciones, cuyas rentas en parte cubrían los gastos de mantenimiento”.

            La función y finalidad de los gimnasios no era exclusivamente la de preparar y formar a los futuros ciudadanos, sino también la de reunir a todos los que eran o se sentían griegos y servir de punto de encuentro en todos los acontecimientos sociales, como dice A.H.M.Jones: "Su función era la de proporcionar a los residentes griegos los atractivos de la civilización griega, fiestas atléticas y musicales y la de facilitar una educación griega a los hijos en la instrucción de los efebos”. Los gimnasios, sobre todo en las ciudades helenísticas de la diáspora, se parecen mucho a las asociaciones recreativas y sociales o clubes de nuestro tiempo. Pero todavía eran algo más. "Los gimnasios eran tan importantes en la vida de los griegos adultos como en la de sus hijos. Eran el punto de reunión de todos aquellos que habían recibido una educación griega, oi.? e.~k tou.= gumnasi./ou <los del gimnasio>“.

            Los del gimnasio formaban una verdadera corporación organizada y reconocida como tal por las autoridades civiles; y a su vez se dividían en otras asociaciones más pequeñas, como los alumnos de un año determinado. Los miembros o socios del gimnasio constituían una categoría especial entre los ciudadanos griegos. Era motivo de orgullo haber sido alumno del gimnasio en la adolescencia y juventud, y ser miembro o socio de él ya de adulto. "La admisión en los gimnasios y en el grupo de los del gimnasio estaba regulada por las leyes de las distintas corporaciones y por los decretos de sus 'asambleas populares', probablemente también por leyes y <decisiones> de las ciudades”. Naturalmente sólo los hacendados y ricos podían pertenecer a este grupo privilegiado de ciudadanos.

            Como las cargas económicas eran muy pesadas, "las asociaciones del gimnasio recibieron del rey importantes privilegios, como la de ser dueñas de propiedades: dinero, edificios, mobiliario, tierra”. De todas formas, pertenecer a la asociación los del gimnasio o simplemente haber sido educado en el gimnasio, reportaba unos beneficios económicos y sociales de una gran trascendencia para la vida pública en la sociedad helenística y romana. "En realidad la vía principal para llegar a la ciudadanía en la mayoría de las poleis griegas, tanto en el período helenístico como en el romano, era la educación en el gimnasio”. La conexión entre gimnasio y derechos ciudadanos es cierta en Egipto y lo prueban documentos escritos, el más reciente para el tiempo que nos interesa es la Carta de Claudio a los Alejandrinos.

    Los judíos y el gimnasio

            ¿Qué relación mantuvieron los judíos con la institución el gimnasio? No nos puede causar sorpresa alguna el que descubramos que "desde tiempos antiguos la actitud en el judaísmo hacia los gimnasios y efebías era naturalmente desfavorable”. Las razones son obvias, unas de orden moral y otras de orden estrictamente religioso. En cuanto a las primeras, los mismos romanos estaban escandalizados; la desnudez de los jóvenes en el gimnasio hería el sentimiento de pudor de los romanos, y más que esto, la práctica permitida de la homosexualidad y, más en concreto, de la pederastia. Y no era para menos, pues en los gimnasios se practicaba abiertamente el amor libre entre los varones con el consentimiento y aplauso de lo más selecto de la ciudad, es decir, de los del gimnasio.

            Sin embargo, las razones de orden estrictamente religioso eran las de más peso para todo judío que se quisiera mantener fiel a su fe monoteísta. "El gimnasio no era un lugar profano. Cada gimnasio estaba bajo la protección de una divinidad, la mayoría de las veces era Hermes <Mercurio>... Pero también otros como Hércules, Apolo, los Dióscuros, Eros, las Musas y Teseo... Los gimnasios estaban íntimamente unidos al culto de la comunidad de la polis, por esto se veneraba en el gimnasio a los dioses de la ciudad. Como todas las fiestas, también las del gimnasio estaban marcadas por lo religioso. Los miembros del gimnasio tomaban parte en el culto público”. Para los judíos estas prácticas suponían una verdadera amenaza para su fe. Algunos, sin duda, apostataron; pero otros muchos se mantuvieron fieles, aunque por esto mismo no pudieran ser considerados como ciudadanos de pleno derecho: "La educación en el gimnasio... estaba íntimamente ligada con las prácticas religiosas griegas. Así judíos observantes temerosos de Dios, no podían participar en la vida de esta institución y, consiguientemente, no podían alcanzar la ciudadanía de la polis".

            Esto nos hace creer que la comunidad judía, tan floreciente y numerosa en Alejandría, pensara en la creación de sus propias instituciones educativas conforme a sus tradiciones y a su modo de ser. Así opina muy razonablemente A.Kasher, fundándose en los tes timonios de Filón principalmente: "La existencia de instituciones educativas independientes de la polis. Las autoridades de Alejandría nunca mantuvieron instituciones educativas generales para toda la población. Durante el período tolemaico todas las instituciones educativas, incluidos los gimnasios, eran de propiedad privada. En el período romano los gimnasios se convirtieron en instituciones públicas, bajo la supervisión del gobierno, pero los otros medios, en particular las escuelas (didaskalei.=a), continuaron siendo privados. Así, muy probablemente, los judíos mantuvieron sus propias instituciones educativas”. El párrafo siguiente nos va a proporcioar los datos de orden jurídico que apoyan esta hipótesis y otras más acerca de la singularidad de los judíos en Alejandría.

    2.5. Políteuma judío en Alejandría, sus características

            La existencia de los individuos y de las familias en el Egipto tolemaico no era fácil para nadie, pero mucho menos para los que no eran griegos. Por esto surgieron las asociaciones, generalmente de origen étnico o religioso, al amparo de las leyes tolerantes del estado centralista; dentro de estas asociaciones el individuo se sentía más seguro.

            No existía un único sistema legal. La lengua en que se redactaban los documentos (el griego o el egipcio)  decidía la mayoría de las veces cuál era el sistema al que había que atenerse. Aunque tampoco la lengua era una garantía absoluta, sobre todo para los más indefensos, los naturales del país. A este respecto era de gran importancia el lugar de residencia: la ciudad o el campo. En la ciudad el individuo podía ser ciudadano de pleno derecho (los griegos) o miembro de un políteuma, el caso de los judíos. Unos y  otros estaban protegidos mejor o peor por órdenes jurídicos reconocidos. Para los habitantes de las zonas rurales no existía distinción alguna ante la ley; teóricamente todos eran iguales: griegos y no griegos, no tenían vigor los privilegios. Cl.Préaux lo afirma con la precisión que la caracteriza: "Yo creo que en Alejandría se encontraba uno bajo el régimen de la ciudad griega clásica, donde el derecho de la ciudad y el recurso a los tribunales estaban reservados a los ciudadanos y se les negaba a los extranjeros, y que por tanto los judíos, que no eran ciudadanos, aunque se haya dicho otra cosa <En nota 4: 'Sobre la reivindicación por los judíos de la ciudadanía alejandrina ved V.TCHERIKOVER - A.FUKS, Corp.Pap. Jud. I, pp.41-43 (época tolemaica) y 61ss. (época romana). Ved también P.M.FRASER, Ptolemaic Alexandria (Oxford 1972), I. pp.54-58 y notas'>, debían organizarse en politeuma y establecer sus propios tribunales. Por el contrario, en la campiña egipcia el privilegio del ciudadano no sirve ni para el judío ni para el griego. Así, a medida que desaparece el uso escrito del arameo, desaparece también el derecho hebraico, ligado a esta lengua utilizada por los judíos. Desde entonces los judíos se dirigen a notarios griegos y sus litigios, a propósito de contratos griegos, dependen de tribunales griegos. Los judíos en la campiña están, pues, asimilados a los griegos de fuera de la ciudad y sus contratos, redactados en griego, pueden, como los de los griegos, revestir formas variadas según el origen de los formularios que utilicen sus notarios”.

Políteuma judío

            Ya vimos anteriormente cómo los judíos, de hecho, estaban organizados como políteuma en Alejandría. El derecho más fundamental de cualquier políteuma es el de "poder vivir según las leyes y costumbres propias, heredadas de los antepasados”, lo cual hace que cada políteuma sea una corporación semiautónoma dentro de la gran ciudad o polis. En todo el período tolemaico generalmente se man tiene el equilibrio entre los diferentes politéumata de Alejan dría; pero con la dominación romana este equilibrio inestable se rompe y surgen conflictos tras conflictos entre la comunidad judía alejandrina o políteuma judío y los alejandrinos o miembros del políteuma griego. La razón de este enfrentamiento reside en las notas propias por las que se distingue el políteuma judío en Alejandría de todos los demás. ¿Cuáles son estas características? Vamos a intentar sintetizar lo que ha sido objeto de estudios especializados.

            La primera y principal de todas las notas específicas del políteuma judío en Alejandría es lo que en absoluto distingue al pueblo judío de todos los demás, su ley o Torá, la Ley de Moisés en su más amplio sentido: la ley escrita y la ley oral. V.Tcherikover escribe: "Hemos visto anteriormente que el derecho de los judíos 'a vivir según sus leyes heredadas' en Judea se identificaba con la concepción de la Ley de Moisés en el sentido amplio del término: no sólo la ley escrita, sino también las nuevas decisiones y observancias introducidas entre los judíos por la tradición oral (cf. p. 83s). Nuestra exposición sobre los judíos de Palestina se refiere igualmente a los judíos de la Diáspora. La autorización para vivir según sus leyes heredadas significaba la autonomía interna de la comunidad judía organizada en la diáspora. Es evidente, por supuesto, que las mismas restricciones que afectaban a la ciudad griega, afectaban también a la comunidad judía; su autonomía no era política, sino solamente religiosa y social”. La autonomía religiosa de los judíos en su políteuma estaba garantizada por el respeto que manifestaron siempre las autoridades, tanto egipcias como romanas de la primera época en esta materia.

            La comunidad judía o políteuma en la ciudad a este respecto era una organización sui generis. Nos lo confirma V.Tcherikover: "En efecto, no todos los problemas relacionados con la existencia de las comunidades judías pueden resolverse de forma normal. El punto más importante es que la religión judía no podía existir en el mundo greco-romano sin ciertos privilegios. La primera y más importante condición para un judío era el no estar obligado a tomar parte en el culto a los dioses. Es cierto que el mundo antiguo ignoraba las persecuciones religiosas y que a ninguno le importaba la divinidad que reinaba en la casa de su vecino. Pero la religión era parte orgánica del sistema político de la ciudad griega, y... los griegos no tenían idea del moderno principio de la separación entre Iglesia y Estado. Cualquiera podía introducir (con el consentimiento de los ciudadanos) nuevas divinidades en la ciudad, pero estaba prohibido desdeñar los viejos dioses, especialmente el primero de ellos que era el guardián de la comunidad urbana”.

        La comunidad judía para subsistir como tal necesitaba, por tanto, gozar de ciertas exenciones o privilegios, que, por otro lado, se podían considerar derechos, ya que la legislación general les autorizaba a vivir "según sus leyes y costumbres" dentro del ámbito interno de su políteuma. Acabamos de mencionar el primer privilegio: no estar obligados a tributar culto a los dioses de la ciudad.

            Otro privilegio relacionado con la observancia de las leyes y costumbres judías era la dispensa del servicio militar, no compatible con la obligación del descanso sabático. A éstos se añadía la posibilidad de construir sinagogas y la de recaudar donativos en dinero y enviarlos a Jerusalén.

            A los privilegios, relacionados directa o indirectamente con la concepción religiosa, se unían otros que configuraban su peculiar modo de vida comunitaria y social, dentro del ámbito general del gobierno de la ciudad y en armonía con él. Con palabras de V.Tcherikover: "El derecho 'a vivir según las leyes de sus padres' significaba el derecho a construir sinagogas, a mantener tribunales de justicia independientes, a educar a la juventud según el espíritu de la Torá, a establecer instituciones comunales y elegir funcionarios, etc.”.

            Del modo cómo estaba organizada la comunidad judía de Alejandría del período tolemaico y del comienzo del romano, tenemos  algunos testimonios. Al frente de las comunidades judías desde tiempos remotos estaba normalmente la gerusía o asamblea de ancianos. En cambio, los autores están de acuerdo en admitir que al final de la época tolemaica un etnarca dirigía los asuntos del políteuma judío en Alejandría. Lo que no podemos determinar con exactitud es cuándo fue sustituida la gerusía por el etnarca, y si en algún tiempo coexistieron. En opinión de Cl.Préaux, "el régimen del etnarca se remonta a la época helenística, puesto que una carta de Claudio, si se da crédito a Josefo (Ant. XIX 5,2<283>), recuerda que Augusto ha autorizado la renovación del etnarca 'deseando que cada uno permanezca fiel a sus costumbres y que nadie sea obligado a transgredir la religión de sus padres'“.

        Un resumen de las funciones del etnarca nos lo ofrece Estrabón, citado por Fl.Josefo: en Alejandría de Egipto "tienen al frente un etnarca que administra al pueblo. Es juez de los litigios, se ocupa de los contratos y de las ordenanzas, como si él fuera el jefe de un estado soberano”. Cl.Préaux analiza este testimonio y lo completa con algunas precisiones interesantes: "Sin duda, elegido por la comunidad, el etnarca era reconocido verosímilmente por el rey: Augusto a este respecto no había hecho más que mantener la institución tolemaica. Sus funciones, que expresa el verbo dioikein (administrar), son sin duda administrativas más que políticas. El verbo diaitan, que designa sus poderes judiciales, indica la jurisdicción de un árbitro. Sus sentencias ¿eran firmes sin necesidad de una aprobación por una instancia de la ciudad o del rey, o bien la ejecución era asumida por algún órgano de la comunidad? No se sabe. Ignoramos también si el etnarca era reque rido para todos los procesos o solamente para aquellos en los que la ley judía difería del derecho griego, a saber, principalmente el derecho de familia que regula la religión... El cuidado de los contratos, que Estrabón atribuye al etnarca, hace pensar en un nota riado judío y en negociado especial que conserva y autentifica los contratos, lo cual está atestiguado en Alejandría en la época de Augusto (BGU 1151).  Las ordenanzas que promulga el etnarca po drían llevar, como rescriptos, interpretación de la ley religio sa”.

Derechos civiles de los judíos alejandrinos

            Tenemos, pues, la comunidad judía de Alejandría, el políteuma judío, regida por una gerusía o asamblea de ancianos y/o por un etnarca. El gobierno del políteuma judío no es verdaderamente independiente o autónomo, pues depende del gobierno central -el rey o el prefecto romano-. Los judíos alejandrinos se llamaban politai o ciudadanos, pero con las matizaciones que hemos hecho en 2.2 y 2.4. En estos apartados hemos adelantado ya algo del debate sobre los derechos cívicos de los judíos alejandrinos. Ahora planteamos directamente este problema, ya que la perícopa Sab 19,13-17 alude a ellos y entre los autores reina una gran confusión. El origen de esta confusión hay que buscarlo en las fuentes de que disponemos, la mayoría de las cuales no son imparciales: Filón, Flavio Josefo, algunos papiros, inscripciones y libros apócrifos de finales del período tolemaico y comienzos del romano.

    V.Tcherikover nos introduce en el tema: "El asunto de los derechos cívicos de los judíos en las ciudades griegas ha llamado especial atención entre los eruditos y ha causado una prolongada controversia en la literatura especializada. Mientras que unos -Schürer, Juster, Klausner, De Sanctis y Momigliano- creen que los judíos en las ciudades griegas gozaban de igualdad de derechos, otros <Willrich, Fuchs, Schubart, Wilcken, Engers, Jouget, Bell> rechazan totalmente esta hipótesis o la aceptan con algunas limitaciones”.

            E.Schürer ha admitido en sentido técnico y riguroso jurídico las opiniones de Filón y de Josefo sobre los derechos ciudadanos de los judíos. Muchos autores, posteriores a Schürer, han repetido sus argumentos, sin criticar suficientemente el valor histórico de los testimonios aducidos por él. Para su crítica remitimos a los autores citados en la nota anterior.

            Sin embargo, cada día se impone más la opinión contraria, es decir, los judíos no gozaban de la igualdad de derechos cívicos, al menos para el final de la época tolemaica y comienzos de la romana. V.Tcherikover, después de analizar todos los argumentos literarios e históricos que se conocían en su tiempo (1959) sobre el asunto que nos ocupa, hace el siguiente resumen: "Tres conclusiones se pueden sacar de todo este material histórico: 1. La condición cívica de los judíos de la diáspora no era uniforme y la extensión de sus derechos dependía de cuándo, cómo y por qué objeto los judíos llegaron a una región determinada fuera de Palestina.  2. La comunidad judía organizada como un todo se mantuvo jurídicamente fuera de la ciudad griega, y los judíos que vivían en ella no gozaban de derechos cívicos.  3. Judíos aislados podían adquirir individualmente derechos cívicos. Todas las demás suposiciones -en particular las de Josefo- que afirman que los judíos compartían los mismos derechos que los griegos solamente pueden obscurecer los resultados. De las fuentes aprendemos otra cosa importante: el centro de la vida judía en la diáspora no eran los derechos cívicos en las ciudades griegas, sino los privilegios de las comunidades judías. Estos privilegios eran en realidad muy grandes y ellos despertaron con frecuencia la envidia y el odio de los griegos”.

    Totalmente de acuerdo se manifiesta S.Applebaum, que llega a afirmar rotundamente: "No hemos descubierto en el curso de nuestra investigación pruebas de que en alguna ciudad griega durante el período helenístico o en el romano antiguo los judíos poseyeran la ciudadanía como un cuerpo”. Y la razón fundamental de este hecho singular radica en la fe religiosa del pueblo judío en cuanto tal, como también lo testifica W.W.Tarn: "Muchos eruditos han creído, siguiendo a Josefo, que los judíos en su conjunto eran ciudadanos de pleno derecho en Alejandría, Antioquía y en las ciudades jónicas. Esto era siempre imposible, porque la plena ciudadanía, es decir, la participación en el gobierno y en la administración jurídica, suponía adoración de los dioses de la ciudad, lo cual significaba apostasía para un judío; y aunque algunos individuos pudieron postrarse en el templo de Rimmón, como Nicetas de Jerusalén..., los judíos, helenizados o no, se mantuvieron normalmente firmes en su religión”.

            Sabemos por los documentos de la época que el año 30 a.C., con la llegada de Augusto al poder, supuso para Egipto un cambio radical que influyó directamente en la comunidad judía de Alejandría. El estatuto jurídico de los ciudadanos cambia: en primer lugar los ciudadanos romanos, en segundo los ciudadanos griegos, por último todos los demás.

            La repercusión en la vida ciudadana de Alejandría por esta nueva situación va a ser inmediata y, de una manera especial, en la comunidad judía por los efectos violentos en el ámbito económico.     Todos los ciudadanos de los reinos helenísticos estaban obligados a pagar impuestos generales indirectos a las administraciones centrales y urbanas; pero con los romanos llega uno nuevo: el impuesto personal o laografía, que gravaba solamente sobre las clases sociales ínfimas, también sobre los judíos. Esto significó para los judíos no tanto una nueva carga económica como una gran humillación, al igualarlos con los nativos de ínfima categoría social, sobre todo para los de posición cultural y social elevada. Desde este momento se recrudece la lucha de los judíos alejandrinos por la recuperación de los privilegios perdidos y la guerra abierta entre los ciudadanos griegos alejandrinos y los judíos de Alejandría. En tiempos del emperador Calígula la persecución contra los judíos va a ser cruenta. A esta situación pondrá fin el emperador Claudio con su célebre Carta a los Alejandrinos (41 d.C.), es decir, a la persecución de los judíos y a la aspiración de éstos por la ciudadanía alejandrina con todas las consecuencias culturales, sociales y económicas: "Claudio puso fin a la pretensión judía de la ciudadanía de Alejandría con su decisión del año 41 d.C.”.

3. Conclusión

            Después de esta larga exposición creo que podemos concluir diciendo: 1. Los judíos habitaron en Alejandría desde muy antiguo, al menos desde el siglo III a.C.;  2. Pronto se constituyeron en organización autorizada o políteuma con fines religiosos, sociales y culturales;  3. Este políteuma era independiente del políteuma griego que hacía de sus miembros verdaderos ciudadanos alejandrinos con plenos derechos cívicos;  4. Los judíos no eran propiamente ciudadanos alejandrinos, sino miembros o ciudadanos (politai) del políteuma judío en Alejandría;  5. Los judíos de Alejandría lucharon siempre por mantener o recuperar los privilegios que concedieron reyes helenísticos o emperadores romanos a su políteuma;  6. Por esto sufrieron persecución sangrienta en tiempos de Calígula;  7. Por fin el emperador Claudio (año 41 d.C.) disipó las dificultades de orden jurídico, separando a los judíos de la participación en el gobierno de la ciudad y legitimando los derechos y privilegios de su políteuma.

APÉNDICE III

Literatura judeo helenista alejandrina

        Si queremos conocer más a fondo la vida de la comunidad judía alejandrina del tiempo helenístico, donde creemos que nace el libro de la Sabiduría, tendremos que analizar unos pocos testimonios inapreciables que han llegado hasta nosotros y que constituyen el cuerpo literario judeo helenista alejandrino.

            Conviene distinguir bien este Apéndice del cap.IX de la Introducción general sobre Sabiduría y helenismo; los dos se relacionan íntimamente, pero no tratan de lo mismo. El presente Apéndice es más amplio que el capitulo sobre Sabiduría y helenismo, ya que Sab es una obra literaria que pertenece al conjunto de las obras de las que aquí vamos a hablar.

            En este momento centramos la atención principalmente en el ámbito judío, en el medio cultural y literario de la diáspora judía en Alejandría y en su producción literaria. En el capítulo Sabiduría y helenismo intentamos descubrir los influjos del medio ambiente en una obra concreta: los autores, las escuelas, las corrientes de pensamiento del mundo helenístico, para ver que Sab no era fruto del azar o totalmente independiente del medio cultural que le rodeaba. Este Apéndice se podría considerar como preparación remota del cap. IX aludido.

    1. Los judíos ante el fenómeno del helenismo

            Por helenismo entendemos genéricamente un modo de vivir al estilo griego que se difundió por los territorios conquistados por Alejandro Magno. Pero podemos matizar aún más. En el sentido más restringido por helenismo se comprende el espíritu y las ideas filosóficas, religiosas, morales, sociales, culturales que se extienden de Oriente a Occidente como un aire innovador desde la muerte de Alejandro Magno en 323 a.C. hasta el advenimiento de Augusto en el año 30 a.C. En un sentido más amplio el helenismo se identifica con el movimiento colonizador de los griegos ya sea en el ámbito económico y político, como en el social y cultural desde el s.VIII a C. hasta el siglo II de la era cristiana.

            Las comunidades del pueblo judío se vieron envueltas en el torbellino de las nuevas corrientes, aunque más violentamente fuera de Palestina que dentro. Como los aires nuevos abarcaban los aspectos más radicales de la vida: la religión, la política, la economía, la cultura, el influjo fue muy grande y las reacciones también muy diferentes.

            El fenómeno de la helenización no fue, sin embargo, uniforme en todo el ámbito greco-romano. En unos casos se redujo a la introducción más o menos extensa de la lengua, del griego; en otros fue más intenso y profundo, llegando incluso hasta el cambio de costumbres y del modo de pensar. A este propósito escribe S. Sandmel: "Hubo judíos esparcidos por todo el mundo greco-romano que perdieron su lengua materna y absorbieron el griego; por lo menos con respecto a esto podemos hablar de helenización como un proceso. Por otro lado, desde el tiempo de Alejandro Magno la lengua griega llegó a hablarse en la misma Judea y un buen número de palabras griegas se introdujeron en el arameo nativo. Si por helenización entendemos solamente el fenómeno de la adopción de la lengua, bien en su totalidad, como parece haber sido el caso de los judíos en Alejandría, bien parcialmente, como en el caso de ciertas palabras comunes en Judea, por muy evidente que sea tal helenización, era, sin embargo, de muy poca importancia”.

            En cuanto a la helenización más profunda de los judíos, conviene tener en cuenta la distinción que hace S.Sandmel entre adaptación y apostasía. Para la apostasía se requiere el abandono consciente de la fe y de la tradición religiosa y la elección de otra; en la adaptación se pueden dar muchos grados, desde el uso de la lengua griega hasta la aceptación de usos, costumbres y modos de pensar griegos, sin llegar al extremo de abandonar la fe religiosa propia.

            Del judaísmo en general se puede decir que superó la prueba de la presión de una brillantísima cultura y de una forma de vida muy tentadora, opuestas por completo a las normas y costumbres de los judíos, heredadas de sus antepasados y según constaba en sus libros canónicos y en la tradición oral. Especialmente esto es válido para la diáspora, como nos lo recuerda V.Tcherikover: "A pesar del gran influjo del helenismo en los judíos de la diáspora la tradición judía no cedió el paso a la cultura griega y fue capaz de defenderse a sí misma. Las costumbres ancestrales han arraigado profundamente en el alma judía y no se han podido abolir por el influjo de pueblos, cuyo espíritu les era ajeno”. El mismo autor nos da la razón de ello a continuación: "La razón principal de la existencia de una cultura de la diáspora judía fue la fuerza vital de las comunidades judías. Lo mismo que la organización cívica de los griegos en las ciudades griegas aseguraba la conservación de la cultura griega fuera de la Hélade, así también la organización de los judíos en comunidades independientes defendía la tradición judía. Los griegos instalados en el campo perdían muy pronto sus características nacionales y se fusionaban con los nativos, mientras que los griegos de las ciudades seguían siendo ciudadanos de cultura griega por generaciones. Los judíos también, cuando aparecían como individuos aislados no podían vencer el influjo de su ambiente o conservar los elementos de la cultura judía; esto lo prueba el destino de la judería egipcia después del año 117 d.C.”.

            En Palestina convivieron pacíficamente el judaísmo tradicional y el helenismo durante la dominación de los Tolomeos. En realidad la presencia del helenismo en Palestina era casi imperceptible. Pero con la victoria de los ejércitos de Antíoco III (223-187 a.C.) sobre los de Tolomeo V (205-180 a.C.) en Panion (año 198 a.C.) Palestina pasa al dominio de los Seléucidas. Entonces empieza a soplar un vendaval sobre la tierra de los judíos: el espíritu del helenismo invade violentamente Palestina. Con Antíoco IV Epífanes (175-164/3 a.C.) la presión llega a su máxima expresión. Elementos de las clases altas y acomodadas se adaptaron con facilidad a las nuevas formas de vida y las impusieron por la fuerza en el corazón mismo del judaísmo, en Jerusalén: "Por entonces hubo unos israelitas apóstatas que convencieron a muchos: ¡Vamos a hacer un pacto con las naciones vecinas, pues desde que nos hemos aislado nos han venido muchas desgracias! Gustó la propuesta, y algunos del pueblo se decidieron a ir al rey. El rey los autorizó a adoptar las costumbres paganas, y entonces, acomodándose a los usos paganos, construyeron un gimnasio en Jerusalén, disimularon la circuncisión, apostataron de la alianza santa, emparentaron con los paganos y se vendieron para hacer el mal" (1 Mac 1,11-15).

            De fuera de Palestina tenemos también algunos testimonios que nos informan de judíos particulares que apostatan de la fe de sus mayores y que se helenizan en grado sumo, aceptando por completo el modo de vivir de los griegos con todas sus consecuencias.

2. Literatura judeo helenista

            Hemos visto en el párrafo anterior que el helenismo influyó realmente en el judaísmo, es decir, que el espíritu del helenismo penetró en la vida de las comunidades judías y en la de los individuos, aunque no siempre de la misma manera. Uno de los frutos de este influjo, de esta convivencia o simbiosis fue la literatura judeo helenista. Gran parte de la producción literaria de los judíos del tiempo helenista se ha perdido; pero por fortuna han llegado hasta nosotros unos pocos fragmentos aislados y algunas obras íntegras de un valor extraordinario.

   

             2.1. Tradición literaria multisecular del pueblo judío

            Ya sabemos que las comunidades judías de la diáspora estaban bien organizadas y que en las grandes ciudades, especialmente en Alejandría de Egipto, contaban con todos los medios culturales que la civilización helenística había conseguido. Pero los judíos helenistas de la diáspora, que se consideraban tan judíos como los de Jerusalén, no partían de cero en cuanto a la cultura propia de su pueblo. Ellos contaban con una historia milenaria detrás de sí y, en el ámbito literario, con una tradición gloriosa, comparable a la de los grandes imperios y culturas.

            Algunas de sus escrituras sagradas se remontan al siglo X a.C. con una tradición oral y en parte escrita anterior en varios siglos. En plena época helenística (ca. 132 a.C.) el nieto de Jesús Ben Sira, en el prólogo a la traducción que él mismo hace de la obra de su abuelo, manifiesta que conoce el cuerpo casi completo de lo que llamamos Antiguo Testamento, y que él divide en tres bloques: la Ley o Pentateuco, los Profetas (libros históricos o profetas anteriores y escritos proféticos propiamente dichos) y los restantes libros paternos, "por los que Israel merece alabanza de sabio o instruido”.

            El pueblo judío tiene unas raíces muy profundas en la historia y en la tierra de Palestina. La diáspora judía jamás se sintió un pueblo desarraigado: su historia es la historia común del pueblo elegido; su tierra es la tierra prometida a los padres, Palestina; adoran al mismo Dios; su Ley, sus Escrituras son las mismas; el centro de culto es único: el Templo en Jerusalén, a donde van cuando pueden en peregrinación (cf. Hech 2,5-11) y al que envían desde todos los rincones de la ecumene el tributo sagrado. En todo el tiempo helenístico existen relaciones amistosas entre la comunidad judía palestinense y las comunidades judías de la diáspora; especialmente intensas en todos los órdenes son las que se dan entre Egipto y Palestina por razones históricas y de cercanía. Pero en el ámbito literario el influjo va en ambas direcciones. Son conocidas las corrientes sapienciales antiguas de Egipto a Palestina y en nuestra época helenística son muy elocuentes entre otros, dos ejemplos preclaros: la Carta de Aristeas y el mencionado libro del Eclesiástico, traducido del hebreo al griego en Egipto y para la comunidad judía de lengua griega.

    2.2. Actividad literaria judía en tiempo helenístico

            La época helenística es fecunda en todas las áreas de la creación artística y literaria. Las circunstancias especiales sociales, políticas y culturales convierten el helenismo en fermento activo para la sociedad pagana y también para la judía que está en contacto con él. La judía es la que nos interesa por ahora. "Las noticias que tenemos de los antiguos escritores judeo-helenísticos evidencian los esfuerzos del judaísmo por desarrollarse dentro de la cultura helenística. Se adoptan las formas literarias helenísticas, como el relato histórico según el modelo griego, el epos y el drama, el poema sibilino, los tratados filosóficos, pero se ponen al servicio del robustecimiento del judaísmo dentro del mundo cultural helenístico”.   

        Las circunstancias son muy heterogéneas y cambiantes para los judíos tanto en las diversas regiones, como en una misma comarca. En Egipto primeramente la prosperidad económica y después la lucha constante por defender la propia identidad y los derechos civiles sirven de estímulo para la producción literaria; en Palestina el ritmo histórico es parecido, pero la lucha adquiere caracteres dramáticos. A poco más de un siglo de dominio pacífico de los Lágidas egipcios le sigue un período de avasallamiento despótico de los Seléucidas, que se hace cada día más intolerable. Renace con mucha fuerza el espíritu nacionalista judío, que explota con la rebelión de los Macabeos. Estas circunstancias históricas dispares van a marcar el signo de los movimientos sociales y culturales en Palestina y en Egipto.

            No podemos olvidar que la comunidad judía palestinense en líneas generales se mantuvo más cerrada en sí misma y por esto más desconfiada con lo que provenía de fuera; por el contrario, los judíos de la diáspora, en especial los de Egipto, se distinguieron por su espíritu abierto y receptivo. La presión del ambiente es decisiva en este aspecto, como hemos visto en el apartado 1 (los judíos ante el fenómno del helenismo); la literatura, como expre sión del sentir y del pensar de un pueblo, lo confirma.

En Palestina. Los escritos palestinenses, anteriores al advenimiento de Antíoco IV Epífanes, se distinguen muy bien de los surgidos durante o después de la guerra de los macabeos. Entre los canónicos, Ecl y Eclo pertenecen al período anterior, Dan y 1 Mac al posterior. El carácter apocalíptico es nota principal de la literatura no canónica. "Un factor desencadenante esencial para el desarrollo del pensamiento apocalíptico fue la gran crisis religiosa bajo Antíoco IV Epífanes, a la que corresponde el apocalipsis de Daniel”.

En Egipto. Casi no se conocen los escritos apocalípticos entre los escritores judíos de la diáspora en Egipto. En general predomina entre ellos una orientación propagandística y apologética, sin que esto quiera decir que su producción literaria vaya dirigida únicamente a los lectores griegos y no también a los judíos que necesitaban ser instruidos en su fe, confirmados en sus tradiciones y defendidos de los ataques furibundos de los griegos antisemitas. Precisamente el fenómeno del antisemitismo era terreno abonado para una literatura de defensa, de propaganda y apologética: "La situación de los judíos de la diáspora, en concreto en Alejandría ante un medio ambiente hostil, provocó muy pronto toda una literatura de propaganda de cara al mundo

helenístico”. Aunque a veces no surtiera el efecto pretendido, sino todo lo contrario: la desconfianza y el rechazo.

            De toda esta literatura helenística judía nos interesa estudiar la típicamente alejandrina, para acercarnos lo más posible al medio en que nace el libro de la Sabiduría.

    3. Literatura judeo helenista alejandrina

            Hemos distinguido entre Palestina y la diáspora o territorio fuera de Palestina. Suele hacerse la misma distinción en la producción literaria de los judíos. Pero la diáspora comprende todo el Oriente y el Occidente, y su literatura es amplísima. Dos son, sin embargo, los centros dignos de especial mención: uno en Babilonia y otro en Alejandría.

            Al dedicar este apartado a la literatura judeo-helenista alejandrina, no queremos defender a toda costa que toda la literatura de los judíos de Egipto se produjera en Alejandría. Es muy posible que alguna procediera de  otros núcleos urbanos egipcios; pero, al no tener constancia de ello y al ser Alejandría durante el tiempo que nos ocupa el centro capital de Egipto en todos los órdenes, la literatura de este tiempo helenístico lleva con razón su nombre.

    3.1. Alejandría, capital cultural de primer orden

            En el Apéndice II hemos tratado de las excelencias de Alejandría como ciudad. Desde su fundación los Tolomeos hicieron de Alejandría su ciudad y por esto a ella trajeron de todos los rincones de Egipto sus inmensas riquezas, a las cuales se sumaron las de sus conquistas por los reinos vecinos. Los reyes se convirtieron en protectores de todas las ciencias y las artes, e hicieron venir de todo el mundo griego a los sabios más renombrados en todas las ramas del saber. Con razón puede decir W.W.Tarn: "Aunque Atenas conservó la filosofía, Alejandría la eclipsó como el centro mundial de la ciencia y de la literatura”.

            Dos instituciones sobre todas las demás hicieron de Alejandría la ciudad más famosa e importante de su tiempo en el ámbito de las ciencias y las artes: El Museo y la Biblioteca. La barbarie de los hombres y el tiempo, implacable destructor de lo efímero, han hecho que de estos dos grandes centros de la inteligencia helenística no lleguen a nosotros ni las cenizas. Una superficie rocosa es lo único que el visitante actual puede admirar.

            El Museo era una institución del rey, dedicada a las Musas (de ahí su nombre). al frente del Museo había un sacerdote que lo nombraba el rey. El Museo era residencia de sabios, invitados y mantenidos por el rey. "Poco es lo que sabemos del museo: una asociación de hombres sabios, al frente de los cuales había un sacerdote de las Musas, que vivían y trabajaban en el edificio a expensas de Tolomeo, liberados por él de todas las preocupaciones mundanas”.

            La Biblioteca probablemente estaba cerca del Museo y también fue fundada por Tolomeo I, por consejo de Demetrio de Falerón, político y filósofo peripatético ateniense. El bibliotecario mayor dependía en todo del rey, pero era independiente del Museo.

            Esta Biblioteca llegó a ser la más famosa de la antigüedad y, junto con el Museo, el centro del helenismo. Los Bibliotecarios fueron escogidos por los reyes entre los sabios más famosos de su tiempo. El primero de ellos fue Zenódoto de Efeso (283-ca.260 a.C.), especialista en Homero. Según se cuenta, él fue el que adquirió la biblioteca privada de Aristóteles. A Zenódoto le siguió probablemente Calímaco el poeta (ca.260-ca.240 a.C.). Eratóstenes de Alejandría, nacido en Cirene (276-195/4 a.C.) fue el tercer bibliotecario y el más famoso de todos (ca.230-195 a.C.). Compró para la Biblioteca los manuscritos de Esquilo, Sófocles y Eurípides, y dedicó parte de ella a Homero: al estudio y edición de sus obras. Esta misma dirección siguieron Aristófanes de Bizancio (195-180 a.C.), Apolonio el Clasificador (180-ca.160 a.C.) y Aristarco de Samotracia (ca.160-131 a.C.). "Una de las principales realizaciones de la Biblioteca de Alejandría en los primeros cien años de su existencia fue coleccionar, cotejar, preparar ediciones, corregir y así preservar para la posteridad las obras de Homero”.

            Los que trabajaban en la Biblioteca no se limitaron sólo a Homero, sino que abarcaron también toda la literatura clásica griega. Florecieron admirablemente los estudios filológico.

            Al mismo tiempo que fomentaron los estudios literarios, los sabios alejandrinos se dedicaron con ahínco y fortuna al fomento y desarrollo de las ciencias, con aplicaciones en la vida real. Así llegaron a cimas insospechadas los estudios de matemáticas, de geografía, de astronomía, con los que empalmaron los científicos de la era moderna, así como los de física, medicina, botánica, ciencias naturales y todo aquello que podía atraer la curiosidad humana.

            En lo que no se distinguieron los sabios alejandrinos del Museo y de la Biblioteca fue en el ámbito filosófico.

            La actividad creadora intelectual de Alejandría decayó al ser ocupada la ciudad por los romanos, coincidiendo con una nueva orientación en los estudios; de las ciencias positivas se pasó a las especulaciones seudofilosóficas, alimentadas por las corrientes de pensamiento que venían de oriente.

            La escuela alejandrina cristiana va a ser la heredera de la gloriosa tradición multisecular del Museo y de la Biblioteca de Alejandría.

    3.2. Alejandría, centro de la cultura helenística judía

            Alejandría fue, sin duda, la ciudad que albergó dentro de sus muros la comunidad judía más numerosa de toda la Diáspora y la más activa en todos los ámbitos, desde el religioso hasta el político y social (Apéndice II). Ya conocemos las aspiraciones de estos judíos. Ciertamente no eran ni podían ser ajenos a los movimientos culturales que tenían lugar en la ciudad más brillante del período helenístico. Por eso aquí va a florecer, como en ninguna otra parte, la literatura helenística propiamente judía, aunque sin exclusividad. En Alejandría se dan las condiciones más favorables posibles para que así sea y, de hecho, como vamos a ver, así fue.

   

                 Testimonios literarios de los judíos de Alejandria

            Contamos ciertamente con algunos testimonios literarios judíos de esta época, pero hemos de lamentar la pérdida tan considerable de lo que en realidad se produjo. "Por desgracia, de algunos representantes de esta literatura judía tan sólo poseemos muy escasos restos. En el siglo I a.C. un historiador pagano, Alejandro Polihístor, reunió una serie de extractos de escritores, algunos de ellos judíos, y dicha colección la insertó parcialmente Eusebio en su Praeparatio evangelica. Anteriormente, Clemente Alejandrino había hecho ya un amplio uso de Alejandro. De no ser así, se hubieran perdido incluso las escasas huellas que se conservan”.

            No vamos a hacer un elenco exhaustivo de todos los testimonios que poseemos, ni mucho menos analizarlos uno a uno; de esto ya existen estudios especializados a los que nos remitimos. Sí diremos unas palabras sobre la versión de los LXX, la Carta de Aristeas y, muy genéricamente, sobre los demás escritos y su significación.

La Septuaginta (LXX) o versión griega de la Biblia.

            El hecho de que el libro más sagrado de los judíos, escrito en hebreo: la Torá o Ley, fuera traducido a la lengua que hablaban vulgarmente los griegos de Egipto y también los judíos allí radicados desde antiguo, fue tan trascendental que no mucho tiempo después ya era contado como una leyenda que rondaba lo prodigioso y sobrenatural. El autor de la Carta de Aristeas se deleita en narrarnos el hecho con muchos detalles (Arist 301ss). A.Kasher no exagera al escribir que la versión de los LXX "fue una de las creaciones espirituales más importantes para la judería helenística, sobre todo porque ella sirvió de inspiración a una serie entera de escritores y filósofos de lengua griega en las siguientes generaciones. E.Schürer escribe: "Sin ella el judaísmo helenístico es tan impensable como la Iglesia evangélica de Alemania sin la traducción alemana de la Biblia de Lutero” G.Ricciotti dice también: "En estas 'sinagogas' egipcias, y para su servicio del culto, tuvo lugar el acto más audaz dentro de la órbita del yahvismo oficial, y uno de los más decisivos en la historia de la espiritualidad humana: la traducción al griego de las escrituras sagradas hebreas”. W.W. Tarn afirma solemnemente: "El gran monumento del helenismo de la dispersión judía es la Septuaginta o Libro de los Setenta, la traducción del A.T. al griego, la Biblia de Pablo y de Filón”. Esta versión griega fue la Biblia del cristianismo naciente.

            La versión griega de la Biblia no sólo sirvió para inspirar a escritores y filósofos, sino que principalmente fue el alimento espiritual que sustentó a las comunidades judías primero de Egipto y después de toda la diáspora donde se hablaba el griego. Porque según la opinión más común entre los autores, los judíos de la diáspora en el tiempo helenístico no podían leer la Escritura en su lengua original; sólo los rabinos y maestros de la Ley conocían el hebreo y arameo; el pueblo en general fuera de Palestina hablaba el griego común (la koiné) o la lengua del lugar en que habitaba. En Alejandría y aledaños la lengua vulgar era el griego.

            La versión al griego de la sagrada Escritura respondía a una necesidad interna de la comunidad judía alejandrina y no a la iniciativa del Bibliotecario real, según Arist 10s.30s, o a una intención propagandística: dar a conocer a los paganos, especialmente a los enemigos de los judíos, la antigüedad de sus orígenes, la grandeza de sus antepasados, las excelencias de sus creencias, etc. Así piensa la mayoría de los autores, que datan las primeras versiones del Pentateuco en el siglo III a.C. en Alejandría. P.Wendland escribe: "La Torá fue traducida al griego ya bajo Tolomeo Filadelfo, y desde entonces han trabajado sabios judíos en la versión de los escritos sagrados. En dos generaciones desde el asentamiento de los judíos en Alejandría ha progresado tanto la helenización lingüística que se han debido acomodar en la Sinagoga al uso de la traducción en lugar del texto sagrado. Pues parece seguro que la traducción ha surgido por necesidad del servicio divino y no con intención propagandística”.

            Como representante de los autores más recientes, podemos citar a N.Fernández Marcos: "Para los judíos de la diáspora, una vez que habían abandonado la lengua de los padres, la única forma de conservar el legado religioso de sus antepasados era traducirlo a la lengua extranjera. El peligro de perder esta herencia cultural se hizo sentir antes en las comunidades del judaísmo helenístico que en las de Palestina; ... Esto explica que la traducción de LXX esté hecha por judíos y para judíos, es decir, que sean orientales bilingües y no griegos los que la emprendan. Nace por tanto de las necesidades religiosas de los judíos de Alejandría; necesidades litúrgicas por un lado y pedagógicas por otro, debido a la peculiar posición del judaísmo en el mundo griego con una proporción de judíos grecoparlantes que desconocían la lengua original de sus propias Escrituras. Por tanto la imagen que presenta la carta de Aristeas acerca de las circunstancias que rodearon la traducción de LXX en la corte del rey Ptolomeo es engañosa”.

            Ultimamente A.Kasher ha defendido la historicidad del núcleo principal del relato del seudo-Aristeas: "Es más probable que la iniciativa para la versión del Pentateuco al griego viniera realmente de los círculos intelectuales de la corte tolemaica y no que procediera de una necesidad interna de los judíos”.

            E.Schürer considera "una mera posibilidad que la traducción de los Setenta del Pentateuco deba su existencia a los esfuerzos de Tolomeo Filadelfo. Es más probable que se llevara a cabo por causa de las propias necesidades de los judíos”.

            Por lo que ya sabemos de la vida interna de las comunidades judías en Egipto y más en concreto de la alejandrina, es muy natural que desearan poner al alcance de todos las sagradas Escrituras, cuyas lecturas y explicaciones se hacían en griego. El trabajo de traducción debió de ser muy lento y, con mucha probablidad, muy variado. "Más que de una traducción en LXX hay que hablar de una colección de traducciones según los libros y aún dentro de un mismo libro según se perciban distintas unidades literarias reflejadas en diferentes técnicas de traducción. Los estudios de estas técnicas hacen suponer más de un traductor por cada libro, aunque en conjunto no sumarían el número de setenta / setenta y dos de que habla la legendaria carta de Aristeas”.

            Comúnmente se admite que el Pentateuco, al que únicamente se refiere la Carta de Aristeas, fue traducido hacia la mitad del siglo III a.C. y posteriormente los otros escritos en hebreo, según las necesidades de la liturgia de las Sinagogas: Jeremías e Isaías hacia comienzos del siglo II a.C., después los Salmos, el resto de los Profetas y por último los Hagiógrafos. Hacia el 130 a.C. ya estaba traducido todo el cuerpo hebreo, pues el traductor del Eclo conoce la traducción al griego de toda la Escritura hebrea, como lo dice en su prólogo: "Te ruego, pues, que leas con atención y benevolencia y que seas indulgente si, a pesar de mi esfuerzo, no he acertado con la traducción de algunas frases. Pues lo que se expresó originalmente en hebreo no conserva el mismo sentido, traducido a otra lengua. Y no sólo este libro, sino también la Ley y los Profetas y los restantes libros son muy distintos en su lengua original”.

            La traducción al griego de la Biblia respondía, pues, a una necesidad interna del judaísmo helenístico y no sólo de Egipto, sino de toda la diáspora y hasta de Palestina: "La traducción de la Biblia es la mejor prueba de que el hebreo era ya en esta época una lengua desconocida por una gran parte del pueblo judío. Pues se sabe que la traducción de los Setenta estaba difundida no sólo en la diáspora judía, sino también en Palestina”. Son muchos y nada sospechosos los testimonios que apoyan esta afirmación: "El uso de LXX por el Anónimo y por Eupólemo, así como el hallazgo de fragmentos de LXX en Qumrán y en las grutas de la sublevación de Bar Kokba muestran que la versión griega del A.T. fue tenida en gran estima también en la Palestina judía desde el siglo II a.C. hasta el siglo II d.C., en contraste con la crítica severa de los rabinos posteriores”.

            Los judíos alejandrinos celebraban cada año una fiesta en la isla de Faros, para dar gracias a Dios "por el antiguo beneficio siempre renovado”. Para ellos la LXX era tan sagrada como el texto hebreo para los palestinos; sólo desde el siglo II de la era cristiana la LXX fue rechazada por los judíos de Palestina por la controversia con los cristianos, que habían aceptado la versión de los LXX como propia.

Carta de Aristeas.

            Varias veces hemos citado ya la Carta de Aristeas a propósito de la versión de los LXX y es que se relacionan indisolublemente. Le dedicamos ahora un apartado íntegro, porque es el escrito judeo helenístico alejandrino más antiguo que ha llegado hasta nosotros íntegramente.

            El documento se presenta en forma de Carta que Aristeas escribe a su hermano Filócrates (cf. 7 y 120). Pero de carta solamente tiene la introducción, el epílogo y algunos vocativos más a lo largo de la obra; todo lo cual "no hace de ella una carta más que la célebre Epístola a los Pisones de Horacio o que el Evangelio de Lucas”. El marco es ficticio, lo que quiere decir que estamos ante un escrito seudoepigráfico o, como dice A.Díez Macho, ante "una obra narrativa griega de forma epistolar y contenido ficticio”. El verdadero autor de la obra se presenta bajo el nombre de Aristeas, privado del rey (14-19.40.43) y pagano, adorador de Zeus (16), porque así conviene mejor a la finalidad de su escrito.

            Sobre la intención o finalidad de la Carta de Aristeas los autores discrepan, aunque la diversidad de opiniones en este caso hace que conozcamos mejor los matices de este singular documento. Los autores estarán de acuerdo en admitir que se trata de un documento de propaganda. S.Jellicoe lo dice categóricamente: "Que la carta esencialmente es una obra de propaganda (o apologética), se ha estado de acuerdo en todo tiempo y lugar”.

            Lo que ya es más difícil es determinar en favor de qué hace propaganda la Carta de Aristeas y ante quiénes. Durante muchos siglos no se ha suscitado la duda de si la Carta de Aristeas era un documento histórico o no, y se admitía con toda naturalidad que lo que Aristeas pretendía con su Carta era simplemente informar sobre el origen histórico de la versión al griego del Pentateuco o Ley judía. Como recuerdan los autores, fue Luis Vives (1492-1540) el primero en dudar de la historicidad de la Carta de Aristeas en este aspecto. Ya es opinión común admitir el carácter ficticio de la Carta, lo cual no quiere decir que el autor verdadero no tenga una intención real que responda a una situación histórica.

            Los que a pesar de todo opinan que la Carta de Aristeas pretende defender la versión griega del Pentatueco, ofrecen un abanico de interpretaciones. P.Kahle defiende que la Carta es "el refrendo a la versión oficial unificada impuesta por las autoridades del judaísmo en la época misma en que se escribe el documento, tras un largo período en el que circularían múltiples versiones griegas a la manera de los Targumes”. Esta opinión ha tenido poco eco entre los especialistas y hoy generalmente se descarta.

            Una sentencia muy particular ha sido expuesta por A. F. J. Klijn: la Carta de Aristeas sería "un escrito de propaganda en favor de la LXX originaria contra una revisión de la misma que tendría lugar ca.140 a.C. en la colonia judía de Leontópolis que competiría con la de Alejandría”. Aunque con el tiempo se hicieron diferentes versiones del Pentateuco al griego y de todo el Antiguo Testamento, es muy poco lo que todavía sabemos de ello y menos aún de la comunidad judía de Leontópolis y de su actividad literaria e influjos en la comunidad total de Egipto, como para aventurar una hipótesis como la de Klijn con garantías de éxito.

            Queda en pie, por tanto, la pregunta inicial: en favor de qué hace propaganda la Carta de Aristeas y ante quiénes. Si nos centramos ahora en la segunda parte de la pregunta: ante quiénes hace propaganda el seudo-Aristeas, o a quién se dirige, vamos a encontrar también muchas respuestas, entre las cuales elegiremos la que nos parece más aceptable.

            El autor de la Carta se puede dirigir o a los griegos paganos de Alejandría en Egipto, o a los judíos alejandrinos, o a ambos grupos indiscriminadamente. Los autores se dividen en sus preferencias, analizan con lupa las palabras de Aristeas y cada uno cree haber descubierto la íntima intención del autor.

            Entre los que defienden que son los griegos paganos los destinatarios de la Carta de Aristeas, hemos de señalar en primer lugar a E.Schürer que afirma que "toda ella es verdaderamente un panegírico de la Ley judía, de su Sabiduría y de su Nombre en boca de un pagano”; "toda ella está pensada en primer lugar para lectores paganos”. V.Tcherikover nos da una lista de autores que se adhieren a la misma sentencia de E.SchÜrer. C.Larcher se alinea también entre estos autores, pero con una particularidad: "La Carta es una verdadera apología del judaísmo, más concretamente del judaísmo palestino”, y aduce el testimonio de M.J.Lagrange: "Su intención evidente es la de adular a los Lágidas y la de inspirarles el aprecio de los judíos de Jerusalén”. Continúa Larcher: "Ella se propone además llevar a los helenos a reconocer la superioridad de la religión y de la sabiduría judías y de facilitarles la aceptación de las observancias”.

            Sin embargo, modernamente no son pocos los que afirman que el seudo Aristeas se dirige a los judíos. Probablemente ningún autor ha defendido con más fuerza esta tesis que V.Tcherikover en su artículo de 1958; en él dice, por ejemplo: "Llevar a los judíos más cerca de los griegos y de su cultura - éste era el propósito de Aristeas-" (pág.69); "la carta entera no es otra cosa que un encomio del judaísmo" (pág.63). "Los especialistas han advertido acertadamente que la carta contiene alguna especie de propaganda, pero se han equivocado al pensar que esta propaganda iba dirigida a los gentiles; ella iba dirigida a los judíos" (pág.83). V.Tcherikover propone casi desde el principio los argumentos en favor de su tesis: Aristeas no pretende inclinar al hipotético lector griego en favor de los judíos, sino ayudar a los judíos a reconciliarse con la cultura griega. Naturalmente a favor de esta tesis están todos aquellos que opinan que el centro de la Carta lo ocupa la preocupación por defender la versión al griego de la Ley judía, sea en concurrencia con una nueva revisión, sea en absoluto.

            Creemos, sin embargo, que la intención del seudo-Aristeas, al escibir esta Carta, no era la de dirigirse a un grupo con exclusión del otro: o a los paganos o a los judíos. Su indeterminación es argumento en favor de que los quiere incluir a ambos. Tanto la seudonimia, como el recurso de que un pagano defienda y alabe las instituciones y el modo de vivir de los judíos abogan en favor de la tesis de que el seudo-Aristeas se dirige tanto a judíos como a gentiles. A.Pelletier escribe en su presentación de la Carta: "Yo creo que nuestro autor ante todo es propagandista de la traducción griega de la Ley ante los griegos; pero mata dos pájaros de un tiro. Porque todas las garantías que atribuye a la versión griega valen tanto entre los judíos como entre los griegos. Pues si las disposiciones para asegurar la inmutablidad del texto pueden interesar a los griegos cultos, amantes de textos fieles, en un ambiente judío ellas responden a una exigencia más radical, fundada en el patrimonio de las tradiciones relativas a los orígenes mismos de la Ley”.

            Pocos son los autores que se definen por esta intención globalizante del autor, aunque muchos reconocen que la Carta tiene pasajes que favorecen más a una opinión que a otra. Además de A.Pelletier podemos citar a nuestro A.Díez Macho que afirma: "La finalidad de la carta no es tanto mostrar el origen de la versión griega de la Torá (al trabajo de la versión se dedican sólo los párrafos 301-316) cuanto defender y exaltar la ley de los judíos frente a los paganos y, sobre todo, ante los mismos judíos helenizados que podían llegar a despreciarla; acaso lleva también el interés de avalar esta versión griega frente a otras menos fieles. La exaltación de la Torá es tanta que se la llega a considerar la fuente única de la ciencia: fuera de ella no hay verdadera ciencia”.

Autor de la Carta. El autor es un judío egipcio; los autores lo repiten como un estribillo. Su presentación como si fuera un pagano, personaje de la corte, adorador de Zeus (16), no es más que un disfraz fácilmente detectable: "Nadie se engaña: Aristeas es un judío. Es inútil repetir las fáciles pruebas de Meecham, Tramontano, Moses Hadas; bastará constatar la importancia que atribuye a los juramentos, a las abluciones, su gran admiración por el templo, por el sumo sacerdote y su celo por la causa de los judíos en general”. En cuanto a la personalidad de Aristeas bien poco podemos decir, si no es por lo que se deduce de su Carta. V.Tcherikover ha intentado adentrarse en el personaje y nos ha hecho este retrato: "Es difícil clasificar a Aristeas entre los nacionalistas judíos; su judaísmo es pálido y sin color, imbuido de influjos extraños; no tiene el calor íntimo de un genuino sentimiento nacional. Aún menos pertenece Aristeas a los helenos. Sus aspiraciones a ser como los griegos sólo subraya la gran distancia entre él y los kaloi.% ka.~gaqoi./ de la verdadera inteligentsia griega”.

Fecha de composición. Más difícil es determinar la datación de la Carta. N.Fernández Marcos dice que "la datación de la carta constituye un problema casi insoluble, ya que las opiniones de los estudiosos se dividen en un abanico que va desde el final del s.III a.C. hasta cerca del s.II d.C.”. Así E.Schürer, R.Tramontano, L.H.Vincent y A.Pelletier la ponen alrededor del año 200 a.C.; C.Larcher y A.Díez Macho en el siglo II a.C.; S.Jellicoe poco antes del 170 a.C.; V.Tcherikover en la segunda mitad del siglo II a.C.; E.Bickermann ca. 145 hasta ca.100 a.C., y afinando aún más, entre 145 y 127 a.C.; M.Hadas poco después de 132 a.C.; N.Fernández Marcos como N.Meisner en la década entre 127 y el 118 a.C. P.Wendland y H.St.J.Thackeray poco antes de 96 a.C.

    Aceptamos como más probable la fecha dada por N.Fernández Marcos, pues según su argumentación: "Destaca la exaltación del ideal helenístico de un rey filantrópico y la advertencia contra el abuso del poder; en la esfera religiosa sobresale el énfasis que se da a Jerusalén, la descripción idealizada del culto, los estrechos vículos entre la comunidad de Jerusalén y la de Alejandría, así como el silencio absoluto ante el importante culto de Leontópolis. Todo ello pone de manifiesto que el autor de la carta quiere distanciar a la comunidad alejandrina de los judíos de Onías, de modo que la década entre el 127 y el 118 a.C. parece el momento más adecuado para situar el origen de la carta.

Género literario. En cuanto al género literario no podemos hablar en singular, ya que la así llamada Carta contiene una gran variedad de ellos, siendo quizás el género epistolar el menos adecuado. Si tuviéramos que clasificarla en un género literario, habría que apelar al género panegírico o encomio, ya que, al parecer, es el que mejor se adapta al conjunto de ella. E.SchÜrer la llama "un panegírico de la Ley judía, de su Sabiduría y de su Nombre”; V.Tcherikover, por su parte, dice que "la Carta es un ardiente panegírico del judaísmo"  y que "la entera Carta no es otra cosa que un encomio (Eulogy) del judaísmo”. C.Larcher por su parte escribe que "la Carta es una verdadera apología del judaísmo”.

            Sin embargo, los autores no dudan en afirmar una  pluralidad de géneros literarios, que a su vez corresponden a las fuentes en que se inspira el seudo-Aristeas. Las fuentes, en concreto, son irreconocibles, aunque todas ellas pertenecen al mundo de la cultura griega y helenística. El influjo helenístico es evidente en la forma literaria de la composición de la Carta.

    Fácilmente se descubren en ella tópicos helenísticos, que constituyen géneros literarios conocidísimos. La enumeración del contenido de la Carta prueba la diversidad de géneros y subgéneros literarios. No pretendemos juzgar en absoluto sobre la autoría de cada uno, aunque es evidente que es una sola mano la que imprime el sello personal final, dando unidad.

            Comienza la carta con un prólogo bien cuidado (1-8); siguen un documento de manumisión de esclavos (22-25); un informe o memorándum (28-32), todo según los modelos del tiempo; dos cartas entre el rey y el sumo sacerdote Eleazar (35-46); una lista de nombres (47-50); una larguísima relación de regalos (51-82); relatos de viajes (83-120); interpretaciones alegóricas de la Escritura (128-170); descripción de una recepción solemne en la corte (172-181); un  banquete o simposio (182-294): es la parte principal de la Carta. Imita el autor en ella los tratados filosóficos del tiempo, según el estilo impuesto por Platón. Quizás en el fondo haya un tratado  sobre la realeza o el rey (peri.% basilei.=a$) sobre el modo de gobernar dignamente a los pueblos. Sigue un relato sobre la traducción de la Ley judía al griego, en el que se da cuenta del método de trabajo y del orden de cada día (301-307), reflejo de la labor científica de los sabios del Museo; aprobación y aceptación de la traducción (308-316); despedida para un viaje de vuelta (317-321) y, finalmente, un epílogo, que corresponde al prólogo (322).

        La multiplicidad de géneros menores no pulveriza la Carta, sino que refleja un tipo de cultura literaria que se parece a un mosaico. Esta manera de hacer literatura es típica del tiempo helenístico y nos la volvemos a encontrar en el libro de la Sabiduría, no sólo por la repetición de temas filosóficos y teológicos, sino también por los aspectos meramente formales, como son los géneros y subgéneros literarios.

Otros aspectos de la Carta. Terminamos este apartado, subrayando algunos aspectos que creemos son muy importantes para el mejor conocimiento del ambiente literario de la comunidad judía de Alejandría.

            La Carta de Aristeas, en primer lugar, refleja un ambiente literario entre los judíos muy en armonía con la actividad literaria de la Alejandría del Museo y de la Biblioteca del siglo II a.C. El seudo-Aristeas es un judío muy culto que, muy probablemente, se educó en el gimnasio griego, a no ser que los judíos fueran ya autónomos totalmente o en parte en el sistema educativo, para poder conocer y estudiar a fondo la Ley propia y la tradición de los mayores. Dice V.Tcherikover: "Los judíos cultos leen a Platón y a Homero y probablemente envían a sus hijos al gimnasio; si surge un escritor entre los judíos, ciertamente escribirá sus libros en griego”. A esta altura había llegado ya la comunidad judía, de manera que "en el s.II a.C. la judería alejandrina había conseguido un grado suficiente de helenización como para crear literatura judía en griego”.

            El ambiente que refleja la Carta es de comprensión mutua entre judíos y no judíos. Por esto el autor judío se ha disfrazado de cortesano egipcio (cf. 16), que hace propaganda en favor de la Ley judía y del modo de vivir de los judíos. "Por otra parte, también el rey y sus consejeros reciben un tratamiento muy digno y honorable. Es, sin duda, el escrito apócrifo más favorable a los griegos y a su cultura. Las diferencias entre griegos y judíos son aminoradas apuntando a un objetivo: judíos y griegos pueden convivir tranquilamente con mutuo beneficio”.

            Independientemente del problema de si Aristeas se dirige a griegos o judíos, la Carta es un alegato en favor de la concordia. Con toda razón puede escribir V.Tcherikover: "Especialmente interesante... fue el intento del autor de la Carta de Aristeas de tender un puente sobre la sima que separaba a judíos de griegos. Aristeas concibe el judaísmo idéntico en su mayor parte a la filosofía griega, con la adición de la fe en un solo Dios. Desde este punto de vista no había interno antagonismo entre judaísmo y helenismo; todos tienen un solo Dios, conocido por los diferentes pueblos por diferentes nombres y por los griegos como Zeus. Los judíos deben adquirir una educación griega y abandonar los básbaros rasgos de su carácter, pero al mismo tiempo deben adherirse con todo su corazón a la Ley de Moisés (con el ropaje griego de los LXX), que contiene nobles elementos filosóficos. En la vida diaria también los dos pueblos deben acercarse más el uno al otro. Las ideas expresadas por primera vez por Aristeas en el siglo II a.C. fueron repetidas al comienzo del período romano con especial énfasis y con argumentos mucho más profundos por el más grande de los filósofos judíos, por Filón. Él también comprendió que su principal tarea era la de tender un puente entre el Helenismo y el Judaísmo y también consideró el Judaísmo como una alta filosofía que podía avenirse con el Helenismo sin dificultad”.

            El judaísmo alejandrino siguió avanzando en esta dirección y más adelante dará frutos espléndidos como el Libro de la Sabiduría y la obra de Filón. De otros autores sólo nos han llegado fragmentos fragmentos insignificantes de sus obras. Del estudio de estas reliquias del pasado literario judeo-alejandrino nos vamos a ocupar en el apartado siguiente.

Otros autores judíos alejandrinos.

            Hemos lamentado más de una vez que se hayan conservado tan pocos testimonios de literatura judeo-helenista de esta época tan floreciente de Alejandría. Además del grandioso monumento de la Carta de Aristeas, que acabamos de estudiar, y del Libro de la Sabiduría, contamos con otros esporádicos testimonios. V.Tcherikover decía que "Aristeas quería escribir historia, pero de hecho describe su propio tiempo”. Lo mismo se puede y se debe decir de todos los escritores y, en su parte proporcional, de los escrito res judeo-helenistas alejandrinos que conocemos parcialmente por los fragmentos de sus escritos. Como escribe J.Leipoldt: "Dichos escritos revelan... las múltiples facetas de la vida y de los esfuerzos culturales judeo-helenistas, precisamente por el hecho mismo de no haberse conservado de los mismos sino exiguos restos”.

            Después de la época tranquila y favorable que refleja la Carta de Aristeas los judíos de Alejandría van a tener que superar continuamente pruebas de acoso y hasta de persecución. Desde que el historiador y sacerdote egipcio Manetón escribió su historia de Egipto (ca. 270-250 a.C.), en la que denigraba al pueblo judío, se creó una corriente de falsas acusaciones y calumnias: "Presentaban al pueblo judío como un pueblo sin el mérito de una gran antigüedad, sin logros culturales, sin culto a la divinidad, sin un verdadero amor a los hombres, como enemigo de la sociedad humana y seguidor de usos ridículos”. Los escritores judíos de Egipto tuvieron que responder a tales acusaciones e infundios no siempre con serenidad ni con la simplicidad de los hechos. Seguían también en esto las costumbres de la época, aunque no con la elegancia de los escritores helenos y helenistas, como vamos a ver por la breve presentación de los principales testimonios judeo-alejandrinos que poseemos. Seguimos, en parte, la divisipon y el orden de E.Schürer.

a. Literatura histórica.

         Los judíos cultos de Alejandría seguían atentamente los gustos literarios y culturales de la época. A este gusto y talente del tiempo helenístico pertenece el aprecio  por el sentido histórico. "Pertenece a la cultura del tiempo que uno conozca la historia del pasado. Y un pueblo sólo puede pretender ser contado entre los pueblos cultos, si puede ostentar una historia antigua y respetable”. Por esto se afanarán los judíos por mostrar las raíces profundas de su historia y la gloria sin par de sus antepasados; donde no lleguen los documentos escritos de sus libros sagrados o la memoria siempre renovada de sus tradiciones, suplirá con creces una fantasía desmedida.

     En este apartado hay que reseñar los autores siguientes

-- Demetrio, es el primer exégeta y cronógrafo judío alejandrino, contemporáneo de Tolomeo IV Filópator (221-205 a.C.) y el primer testigo de una nueva forma de interpretar la sagrada Escritura      -dificultades y respuestas-, y del midrás helenístico que tanto va a prosperar entre los judíos helenistas. De él dice J.Leipoldt "que trabajó sobre la historia bíblica con concisión y sobriedad, de un modo cronográfico”. Si lo comparamos con autores que le seguirán, vemos que "es un espíritu exigente”, nada exagerado.

-- Artápano. Muy diferente del anterior es el juicio que debemos hacer de Artápano. Probablemente vivió en Alejandría alrededor del año 100 a.C. Según el testiomonio de Alejandro Polihístor, que nos ha transmitido los fragmentos, escribió un libro: Judaica (Fragm.I) o Sobre los judíos (Fragm. II y III).

    N.Walter lo considera más un novelista que un historiador. Moisés (en Fragm.III) no es para él el legislador de los judíos, sino el héroe de su pueblo. A Artápano no le preocupa lo más mínimo el sentido literal de la Escritura. Abrahán enseña al rey de Egipto la astrología (Fragm.I); José ordena la división y el reparto de las tierras de Egipto; pero Moisés es su héroe para gloria de su pueblo, Artápano lo equipara con el dios Tot-Hermes. También lo hace maestro de Orfeo (Musaios) y de todo el pueblo de Egipto, ya que le enseña las artes de la guerra y de la paz: la navegación, el cultivo de la tierra, la escritura, la administración, etC.; introduce además el culto a las divinidades egipcias, aun las más despreciables. La fantasía de Artápano no tiene fronteras.

    Sin embargo, no deja de ser judío de corazón, aunque en su religión sea sincretista: "Aristeas habla del Zeus griego como de la una y única divinidad, idéntica al Dios de Israel. El autor judío Artápano fue aún más lejos que Aristeas, al hacer de Jacob y de sus hijos constructores de templos y a Moisés el fundador del culto a los animales sagrados en Egipto”.

--Jasón de Cirene y 2 Mac. Sabemos por 2 Mac 2,23 que un tal Jasón de Cirene escribió una obra en cinco libros, que trataba de la sublevación de los Macabeos hasta la purificación del templo de Jerusalén. La tarea que se impone el autor de 2 Mac es la de resumir en un solo volumen los cinco libros de Jasón. La obra de Jasón era estrictamente histórica, como lo da a entender el autor de 2 Mac, al comparar su trabajo con el de Jasón: "Para quienes hemos emprendido la penosa tarea de hacer este resumen no ha sido un trabajo fácil, sino de sudores y vigilias... Soportaremos con gusto esta fatiga; y dejando al historiador aquilatar cada detalle, nos esforzaremos por seguir las normas de un resumen" (2 Mac 2,26-28). "Al historiador principal le toca meterse a fondo en los sucesos, explayarse en ellos, estudiar críticamente todos sus pormenores; en cambio, al que hace una adaptación se le permite una exposición concisa, renunciando a hacer una obra exhaustiva" (2 Mac 2,30s).

La intención del autor de 2 Mac es, sin duda, teológica, seleccionando, readaptando y reelaborando los materiales de Jasón de Cirene; algo así como la del Cronista en los libros de las Crónicas con relación a los libros históricos precedentes, especialmente de 2 Sam y 1-2 Reyes. Consigue su propósito ofreciendo "entretenimiento a los que se contentan con una simple lectura" (2 Mac 2,25). Los gusto cambian, pues mientras el autor piensa que ha escrito "una obra literaria, donde el estilo variado es un placer para el oído del lector" (2 Mac 15,39), a nosotros nos parece que ha recargado la historia con relatos inverosímiles y tediosos.

    Según el parecer de los especialistas, tanto 2 Mac como su fuente Jasón de Cirene escriben en griego, y lo más probable para los judíos alejandrinos poco antes del año 100 a.C.

-- 3 Macabeos. A pesar de llevar su nombre, este libro no se relaciona con los Macabeos. Su composición "se data en el último tercio del siglo I a.C.; procede de Egipto, del judaísmo helenístico -incluso en el estilo- y con ribetes apologéticos. El género literario es el llamado historia patética, escrita en griego retórico”.

    El ambiente que refleja el libro es de persecución antijudía y por esto su tono es apologético. "Podemos afirmar que 3 Mac pertenece a la literatura apologética que se origina en el siglo II a.C. en el ámbito helenístico, y dentro de él, a las obras escritas en Alejandría, como la historia de Jasón de Cirene compendiada en 2 Mac, Arist, la obra -perdida casi por entero- de Aristóbulo o, dentro ya de la tradición bíblica, los libros 2 y 4 Mac y algunas partes de Dn, Est, 3 Esd, Sab y OrMan. Sin embargo, 3 Mac se integra también en una tradición historiográfica que encuentra sus antecedentes en el Antiguo Testamento, en aquellos libros que relatan las guerras de Israel y muestran la acción de Dios y su protección sobre el pueblo elegido. Desde este punto de vista, 3 Mac está en la misma línea que 1 y 2 Mac, salvando la notable diferencia de que aquí se trata de una persecución y no de una guerra. Todo ello hace que su inclusión entre los libros de los Macabeos no resulte demasiado extraña, sin necesidad de recurrir a la hipótesis de que 3 Mac sea la introducción a una historia general de los macabeos”.

            La tradición judeo-alejandrina en la literatura histórica tendrá un excelente continuador en Filón.

b. Literatura exegético-filosófica.

       Es difícil, y a veces no corresponde a la realidad, clasificar a los autores judeo-alejandrinos o en el apartado de la literatura histórica o en el de la exégesis, de la filosofía o de la sabiduría. Porque pueden pertenecer a todos estos géneros literarios y formas de expresión. Nos fijamos , sin embargo, en sus notas más características. Con todo, lo de menos es la etiqueta puramente exterior. Por esto continuamos la enumeración de autores sin necesidad de más explicaciones.

-- Aristóbulo, judío alejandrino, es "un filósofo helenístico en sentido propio”, que "conoce y cita explícitamente a los filósofos griegos Pitágoras, Sócrates, Platón y está familiarizado con sus concepciones como  un especialista”. Si es verdad que Aristóbulo filosofa, no se puede adscribir a una corriente o escuela filosófica definida, más bien es un ecléctico y sincretista.

            Temporalmente hablando Aristóbulo es el primer filósofo judío helenista, porque el mayor de todos es Filón; aunque algunos lo han puesto en duda. Aristóbulo es anterior a Filón, como ahora se opina generalmente: "En realidad, no presupone Aristóbulo el antecedente de Filón en modo alguno, y en el caso de la carta Pseudo-Aristeas, la relación de dependencia es precisamente la inversa. Aristóbulo denota, sobre todo en la alegoresis, un estadio claramente anterior al de Filón e incluso al de la carta del Pseudo-Aristeas: Aristóbulo no emplea todavía términos fijos, desconoce la generalización del segundo sentido de la Escritura y no presupone, como Filón, ninguna tradición exegética de alegoresis culta”.

Así, pues, Aristóbulo vivió y escribió alrededor de 170-150 a.C. o, como dice N.Walter, "hacia la mitad del s.II a.C. durante el final del reinado de Tolomeo VI Filométor <180-145>“.

            Es una preocupación constante de los autores judeo-helenistas intentar demostrar la antigüedad de la sabiduría de su pueblo, de tal manera que con frecuencia llegan a afirmar que los más antiguos poetas y filósofos griegos se han inspirado en Moisés, o que el origen de toda la cultura y la ciencia está en los patriarcas del pueblo judío. Los autores generalmente creen que Aristóbulo también está preocupado en transmitir a sus lectores griegos esta tradición inventada por el afán apologético y propagandístico. N.Walter va contra corriente al afirmar que no es ésta la verdadera intención de Aristóbulo, sino que ella se debe a una interpretación errada de Clemente de Alejandría, propagada después por Eusebio, del que la han tomado los modernos.

            Aristobulo fundamentalmente es un intérprete del Pentatueco o Ley judía, un exégeta. Por esto él comprende que su tarea es la de interpretar la Ley mosaica de una manera adecuada a los lectores griegos cultos, sin olvidar a sus hermanos en la fe, los judíos helenizados. No duda en aplicar en su labor exegética los métodos que los filólogos y filósofos griegos empleaban en las escuelas de Alejandría para explicar a Homero y a otros antiguos poetas: los métodos alegóricos, especialmente al tratar los antropomorfismos bíblicos. "Se puede pensar muy bien que fue Aristóbulo quien introdujo la alegoresis en la interpretación de la Torá”.

            Aristóbulo es un magnífico testimonio de los escritores judeo alejandrinos que lucharon noblemente por hacer compatibles helenismo y judaísmo, sin necesidad de renunciar a lo central del pueblo judío, su Ley. De él a Filón hay que recorrer un largo camino, en el cual encontramos hitos tan importantes como la Carta de Aristeas y el Libro de la Sabiduría. Así, de nuevo, encontramos a nuestro libro en nuestro recorrido a través de los escritores judeo-helenistas alejandrinos.

-- Escritos sibilinos: son un conjunto de escritos, producidos durante al menos seis siglos (desde siglo II a.C. hasta el IV d.C.), que se atribuían a diferentes Sibilas o mujeres que pronunciaban oráculos en estado de éxtasis sobre sucesos futuros. Todos ellos fueron escritos en hexámetros griegos, por lo que es evidente el influjo de la cultura griega.

            El género literario es el oracular o profético. "Evidentemente no estamos ante un género literio puro, sino ante una recopilación de profecías (ex eventu) que, como elemento unificador... no tiene más que la forma de su versificación, aparte de algunos rasgos de estilo y la orientación apocalíptica, así como de su atribución a la sibila”.

            El origen y punto de partida de esta literatura es pagano. "Probablemente nació en Irán y se desarrolló entre los griegos, al parecer en la época que va de Hesíodo a Heráclito”. "La importancia de las sibilas creció desde el siglo II a.C., particularmente en Egipto. Primero los judíos y después los cristianos adoptaron este género de literatura pagana para fines propagandísticos de su respectiva religión”; pero los judíos abandonaron esta literatura y lo que habían recopilado de ella en mano de los cristianos, al utilizarla éstos en su propaganda religiosa.

        Al principio se conocía sólo una sibila; con el paso del tiempo se contaron hasta 30. Aunque las Sibilas y los escritos sibilinos pululaban en Oriente y en Occidente, "hoy día existe unanimidad en situar el punto de partida de esta recopilacion de oráculos en la comunidad judía de Alejandría, que, como es sabido, constituye un núcleo cultural floreciente en la época helenística”.

            La colección de los libros sibilinos consta de XIV libros numerados, pero en realidad son XII, pues faltan el IX y el X. Para nuestro propósito sólo interesa el libro III, que, por otro lado, es el más largo (829 versos) y el más importante en cuanto al contenido. "Hasta el v.96 se extiende la parte más reciente; el resto pertenece al siglo II a.C. El libro procede del judaísmo egipcio, probablemente del reinado de Tolomeo VI. Pero el espíritu de muchos de sus hexámetros es el del judaísmo palestinense: sus amenazas contra las naciones se parecen en acritud a las amenazas de juicio de los profetas y a las que encontramos en los apócrifos palestinenses; no destaca precisamente en este libro el espíritu afable hacia los extranjeros propio de los escritos judíos helenísticos”. G.W.E.Nickelsburg escribe: "El libro III manifiesta una notable franqueza con los gentiles y muy bien puede haber sido escrito para que fuera leído por ellos. Emplea formas literarias griegas y se inspira en motivos de la mitología griega”.

            Si prescindimos de las interpolaciones seguras o probables de época muy posterior (cf. vv.350-355.464-469.776), el libro III fue compilado por un judío alejandrino alrededor del año 140 a.C.

            Así, pues, con los escritos sibilinos, y en especial con el libro III, se nos manifiesta esa "fermentación intelectual del judaísmo helenizado a lo largo de los siglos II y I antes de nuestra era”.

            Manifestaciones de la "fermentación intelectual del judaísmo helenizado" se encuentran en todas partes donde existen comunidades judías bien organizadas y arraigadas. Así debió de suceder especialmente en el ámbito asiático. De manera indirecta el estudio de esta literatura judeo-helenista podría también servirnos para nuestro propósito, dado el gran intercambio intelectual que mantuvo Alejandría con todo el ámbito helenístico. Pero renunciamos  a él deliberadamente.

            El libro IV Mac no lo presentamos como obra alejandrina, aceptando el común sentir de los autores, aunque tenga puntos de contacto con el libro de la Sabiduría, siendo muy dudosa la fecha de su composición (entre 70 a.C. y 118 d.C.).

            Lo que sí queremos subrayar al final de este Apéndice III es que las tendencias que hemos descubierto en los escritos judeo-alejandrinos estudiados llegaron a su culminación en obras subsiguientes y que afortunadamente poseemos; éstas son el libro de la Sabiduría y la inmensa y polifacética obra de Filón.

            Como colofón de todo lo que hemos dicho, porque resume muy bien el ambiente de la comunidad judía de Alejandría en el perído del cambio de era, aducimos las palabras de C.Larcher a propósito de Filón: "Filón depende de una tradición exegética bastante compleja y se encuentra en la confluencia de diferentes corrientes. Antes de él y de su tiempo, los judíos cultos de Alejandría se esforzaban de múltiples maneras por hacer viva y actual la Ley. En las sinagogas se leían sucesivamente las secciones del Pentateuco y se comentaban con ayuda de una tradición oral. El género homilético también se practicaba, imitando quizá los discursos moralizantes de los oradores o de los filósofos ambulantes. El estudio del texto sagrado continuaba en las escuelas judías, que enseñaban al mismo tiempo las disciplinas griegas elementales. En fin, las relaciones entre Alejandría y Judea eran constantes y los doctores palestinos (sobre todo los fariseos) se esforzaban por ganar más y más para sus ideas a los judíos de la Diáspora: en consecuencia se hacía sentir más y más la presión de una exégesis que se constituía progresivamente y se diversificaba en halaká y haggadá. Un midrás helenístico se había formado poco a poco por analogía con el midrás palestino y dependiendo de él; pero había evolucionado de manera original, porque buscaba hacer accesible la Biblia a los espíritus impresionados o formados por la cultura griega”.

            La tradición judía no se perdió, sin embargo, a partir del siglo II de nuestra era; íntegramente fue heredada y asumida por la escuela cristiana de Alejandría, el foco más potente del pensamiento cristiano en los primeros siglos del cristianismo.

Francisco Javier Cervigon Ruckauer