Libro de la sabiduría I
CONTENIDOAbreviaturas y Siglas .
INTRODUCCIÓN
I. Título del libro .
II. Texto y versiones
III. Estructura y división
IV. Unidad del libro .
V. Género y géneros literarios de Sabiduría .
VI. Autor del libro de la Sabiduría
VII. Fecha de composición .
VIII. Destinatarios
IX. Sabiduría y helenismo
X. Sabiduría y Antiguo Testamento .
XI. Importancia doctrinal del libro de la Sabiduría:
1. La Sabiduría
2. El Espíritu .
3. El destino inmortal del hombre
4. El binomio justicia-injusticia
XII. Canonicidad de Sabiduría .
XIII. Bibliografía .
TEXTO Y COMENTARIO
Primera parte: Vida humana y juicio escatológico (1,1-6,21)
1. Exhortación para amar la justicia: 1,1-15
2. Malvados y justos frente a frente: 1,16-2,24 .
2.1. Introducción al discurso (1,16-2,1a)
2.2. Discurso de los malvados (2,1b-20)
2.3. Colofón al discurso (2,21-24)
3. Revelación de las paradojas de esta vida: 3-4
3.1. Prueba de los justos - castigo de los malvados (3,1-12) .
3.2. Esterilidad frente a fecundidad (3,13-4,6)
3.3. Muerte prematura del justo, final trágico de
los impíos (4,7-20)
4. Malvados y justos en el juicio escatológico: 5,1-23.
4.1. Introducción: confianza de los justos - terror
de los malvados (5,1-3) . .
4.2. Discurso de los impíos (5,4-13)
4.3. Reflexiones del autor (5,14-23) .
5. Exhortación a los gobernantes: 6,1-21
5.1. A los gobernantes (6,1-11)
5.2. La Sabiduría conduce al reino (6,12-21) .
Segunda parte: Encomio de la Sabiduría (6,22-9,18)
1. Discurso de Salomón sobre la Sabiduría: 6,22-8,1 .
1.1. Introducción al discurso (6,22-25)
1.2. Salomón es como todos los hombres (7,1-6) .
1.3. La Sabiduría superior a todos los bienes (7,7-12) .
1.4. La Sabiduría es superior a los bienes morales y culturales (7,13-22a)
1.5. Cualidades y naturaleza de la Sabiduría (7,22b-8,1)
1.6. La Sabiduría tiene todos los bienes deseables (8,2-9)
1.7. La Sabiduría es la mejor compañera del justo sabio (8,10-16)
1.8. La Sabiduría es puro don de Dios (8,17-21)
2. Oración de Salomón pidiendo la Sabiduría: 9,1-18 .
2.1. Sin la Sabiduría el hombre es nada (9,1-6)
2.2. Envía la Sabiduría desde el cielo (9,7-12)
2.3. La Sabiduría y los designios de Dios (9,13-18).
Tercera parte: La justicia de Dios se revela en la historia (10,1-19,21)
1. De Adán a Moisés la salvación por la Sabiduría: 10,1-11,1
2. Juicio de Dios sobre la historia: 11,2-19,21 .
2.1. Narración introductoria (11,2-4)
2.2. Tema de la homilía (11,5) .
2.3. Ilustración del tema en siete dípticos (11,6-19,9)
a. Agua de la roca - aguas ensangrentadas del Nilo (11,6-14)
[Las dos digresiones: 11,15-15,19 . .
Ia. digresión: Moderación de Dios omnipotente con Egipto y Canaán: 11,15-12,27
1) Moderación del Señor con los egipcios (11,15-12,2)
2) Moderación del Señor con los cananeos (12,3-18)
3) Doble conclusión (12,19-27)
IIa. digres.: Crítica de la religión de los paganos: 13-15
1) Culto a la naturaleza (13,1-9) .
2) Culto a los ídolos, su origen y consecuencias (13,10-15,13) - El carpintero y los ídolos de madera (13,10-19) .
- Invocación y transición (14,1-10) .
- Origen y consecuencias de la idolatría (14,11-31) .
- Invocación a Dios y transición (15,1-6) .
- El alfarero y los ídolos de arcilla (15,7-13)
3) Idolatría universal y zoolatría de los egipcios (15,14-19)] .
b. Plaga de los animales - codornices (16,1-4)
c. Mordeduras de las serpientes y plaga de los insectos (16,5-14)
d. Plaga de los elementos atmosféricos – don del cielo (16,15-29)
e. Plaga de las tinieblas - columna luminosa (17,1-18,4) .
f. Muerte de los primogénitos de Egipto -liberación de Israel (18,5-19)
g. Juicio del mar contra egipcios - a favor de Israelitas (19,1-9)
2.4. Reflexiones finales: 19,10-21 .
- Reminiscencias de Egipto y del desierto (19,10-12)
- Egipcios y Sodomitas (19,13-17)
- Metamorfosis de la creación (19,18-21) .
Conclusión. Himno de alabanza a Dios: 19,22 .
APÉNDICES
I: Los judíos en Egipto hasta mediado el siglo I d.C.
1. Primeras colonias judías en Egipto
2. Los judíos en Egipto en tiempo de los Tolomeos
3. Los judíos en Egipto en tiempo de la república romana .
4. Los judíos de Egipto a partir de Augusto
II. Estatuto de los judíos en Alejandría (helenista y romana)
1. Presencia de los judíos en Alejandría .
2. Estatuto jurídico de los judíos en Alejandría .
2.1. Situación en las ciudades helenísticas .
2.2. Los habitantes de Alejandría .
2.3. Qué es un Políteuma
2.4. Categoría de los Politéumata: sus derechos y deberes .
- El Gimnasio .
- Los judíos y el Gimanasio .
2.5. Políteuma judío en Alejandría, sus características .
- Políteuma judío .
- Derechos civiles de los judíos alejandrinos
3. Conclusión
III: Literatura judeo helenista alejandrina
1. Los judíos ante el fenómeno del helenismo .
2. Literatura judeo helenista
2.1. Tradición literaria multisecular del pueblo judío
2.2. Actividad literaria judía en tiempo helenístico .
3. Literatura judeo helenista alejandrina
3.1. Alejandría, capital cultural de primer orden
3.2. Alejandría, centro de la cultura helenística judía .
3.3. Testimonios literarios de los judíos de Alejandría . .
- La Septuaginta (LXX) o versión griega de la Biblia .
- Carta de Aristeas .
- Otros autores judíos alejandrinos .
a. Literatura histórica .
b. Literatura exegético-filosófica
ABREVIATURAS y SIGLAS
A Códice Alejandrino
a.c. artículo citado
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the O.T. ed. Por J.B.Pritchard (Princeton 1955)
Aq Aquila (versión griega de)
Arnim Stoicorum Veterum Fragmenta, I-IV, ed. por J. von Arnim (Leipzig 1903-1924)
B Códice Vaticano
BDebr F.BLASS-A.DEBRUNNER, Grammatik des neutest. Griechisch (Göttingen 1965)
BZAW Beihefte zur ZAW (Berlín)
BZNT Beihefte zur ZNT (Berlín)
CCLat Corpus Christianorum Series Latina (Turnholt)
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena)
DAGRCh.DAREMBERG-E.SAGLIO, Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, 5 vol. (París 1877-1919)
DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément (París)
G/LXX Versión griega de los Setenta
Joüon P.JOÜON, Grammaire de l'hébreu biblique (Roma 1947)
KÜHNER-GERTH R.KÜHNER-B.GERTH, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache II (Hannover-Leipzig 1898.1904)
La/VL Versión Vetus Latina
Lidd-Scott H.G.LIDDELL-R.SCOTT-H.St.JONES, A Greek-English Lexicon (Oxford 1961)
LXX/G Versión griega de los Setenta
Ms(s) m(m) Manuscrito(s)
o.c. obra citada
PG Patrologia Graeca, ed. J.M.MIGNE (París)
PL Patrologia Latina, ed. J.M.MIGNE (París)
PRITCHARD ANET
PW A.PAULY-G.WISSOWA, Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (Stuttgart 1893ss)
RAC Reallexicon für Antike und Christentum (Stuttgart)
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart (Tübingen)
S Códice Sinaítico
s.v. sub verbo
SVF Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. J. von Arnim
Symm Simmaco (versión griega de)
Teod Teodoción (versión griega de)
TH/TM Texto hebreo/Texto Masorético
ThWNT Theologisches Wörterbuch zum N.T., ed. G.Kittel (Stuttgart)
Vg Versión latina Vulgata
VL/La Versión Vetus Latina
I N T R O D U C C I O N
Después de un largo período histórico de indiferencia ante los libros de Sabiduría, asistimos en estos últimos años a un renacimiento del interés entre los estudiosos por este género de literatura tan abundante en la antigüedad extrabíblica y bíblica.
Por esto "creo que a estas alturas podemos ser moderadamente optimistas acerca del estado actual de tales estudios" A ello ha contribuido de manera decisiva el redescubrimiento del significado de la Sabiduría antigua, tan afín a la sensibilidad del hombre moderno, pues tiene relación directa con todos los problemas y enigmas que afectan al sentido o sinsentido de la vida en general y de la del hombre en particular, dentro de un mundo también enigmático y ambiguo para el bien y para el mal.
El libro de la Sabiduría es uno de los más favorecidos por este nuevo talante y nos alegramos sobremanera de ello. Así podemos colaborar con esta obra al movimiento humanizador a que tiende toda verdadera sabiduría y que se identifica con las tendencias más nobles que surgen de la humanidad actual tan torturada. No podemos olvidar que el libro de la Sabiduría es fruto maduro de la reflexión humana dentro de una corriente histórica con sus coordenadas de espacio y tiempo. El autor o autores del libro son personas que reciben impulso, aliento, inspiración de su medio ambiente y que a su vez aporta o aportan su grano de arena, su propia riqueza. A medida que se profundiza más en el conocimiento y estudio del libro de la Sabiduría se descubre con satisfacción que su aportación al acervo común es mayor de lo que ha afirmado hasta ahora, y que en muchos aspectos casi parece inagotable: problemas hondamente humanos de todos los tiempos son resueltos en parte por el libro de la Sabiduría, en parte solamente son iluminados inicialmente, porque nos introducen en unos misterios y enigmas mucho más hondos, que de momento no resuelve, pero que son un reto para todos, y aún más para los creyentes.
Con la Introducción pretendemos tener un primer contacto con el libro de la Sabiduría, cuyo título ya es sugestivo. En ella propondremos los temas clásicos de una Introducción a un libro de la sagrada Escritura y de esta manera dejaremos preparado el terreno para pasar a la interpretación, exégesis y herméutica del libro mismo, horizonte principal de la obra.
I. TITULO DEL LIBRO
Como es normal en los libros que componen la sagrada Escritura, el título no pertenece al texto; sin embargo, la tradición escrita, los manuscritos sí le dan título, si bien no es uniforme. Como término común ha permanecido el de Sabiduría.
Los manuscritos griegos llevan por título: Sabiduría de Salomón. En cuanto a las versiones, en la latina (La o VL) el título Sapientia Salomonis o Liber Sapientiae Salomonis alterna con el más simple Liber Sapientiae.
II. TEXTO Y VERSIONES
Afortunadamente contamos con una buena edición crítica del texto original griego, hecha por J. Ziegler. Esta edición contiene un aparato crítico muy rico, en el que constan todas las variantes del texto elegido, provenientes de los manuscritos Unciales y minúsculos, además de las citas de Padres y escritores griegos y el testimonio de las versiones antiguas. La traducción de Sab y el comentario correspondiente se basan en esta edición crítica de J.Ziegler. En las ocasiones en que nos separamos de ella, lo hacemos notar y justificamos nuestra elección. Tenemos que confesar, sin embargo, que son pocas estas ocasiones, porque el texto de nuestro libro se ha conservado bien íntegra o parcialmente en cinco manuscritos Unciales o mayúsculos; éstos son: A o códice Alejandrino del siglo V; B o códice Vaticano del siglo IV; S o códice Sinaítico del siglo IV; V o códice Véneto del siglo VIII y C, palimpsesto del siglo XIII o códice de san Efrén, escrito sobre un códice originario del siglo V, en el que se conserva parcialmente Sab, a saber: 8,5b-12,10a; 14,19-17,18abc; 18,24-19,22.
Siguiendo la autoridad de J.Ziegler, creemos que el texto primitivo de Sab se conserva mejor en el códice B, al que le siguen en fiabilidad S y A. Sabemos, sin embargo, que los textos han sufrido correcciones por los copistas y aun se han introducido algunos errores. En estos casos no se puede admitir ciegamente un testimonio, sino que se han de aplicar las normas de la crítica textual. Los Unciales V y C son secundarios por sus errores o lagunas Tenemos a nuestra disposición un gran número de mm. minúsculos griegos y algunos fragmentos de papiro
Como se ve, los testimonios antiguos del libro de la Sabiduría son todos griegos. El problema de si la lengua original era el hebreo o arameo es ciertamente tardío y, al parecer, ficticio. Ya san Jerónimo decía de la Sapientia Salomonis que era seudoepigráfico, que los hebreos no lo tenían y que su estilo era griego. Sin embargo, a partir de C.F.Houbigant (1753), que defendía el origen salomónico de Sab 1-9 y, por tanto, escrito en hebreo, hasta C.E. Purinton en 1928 que afirmaba un original hebreo para I-XI,1 no han faltado autores que defendieran un original hebreo para todo el libro, como D.S.Margoliouth o solamente para la primera parte. F. Zimmermann dio un sesgo nuevo al debate, pues defendió que la lengua semítica subyacente a todo el libro de la Sabiduría no era el hebreo sino el arameo. Una adecuada respuesta a esta peregrina hipótesis se la dio C.Romaniuk, que pedía explicaciones del vocabulario y de los conceptos no semíticos sino típicamente griegos del libro de la Sabiduría.
Una primera conclusión al problema de la lengua original del libro de la Sabiduría puede ser la de C.Larcher: "En definitiva, el autor ha podido conocer ciertos escritos en hebreo e inspirarse en ellos para redactar esta o aquella parte del libro. Pero el resultado da la impresión de una composición seguida, en la que se mezclan de manera indisociable los componentes de una misma personalidad literaria”. Una respuesta más concluyente la daremos al hablar del autor y de la unidad de composición del libro.
De las versiones antiguas la más autorizada es la Vetus Latina (VL o La), que san Jerónimo dejó intacta. "La versión (de Sab al latín) probablemente es de la segunda mitad del siglo II. Es anterior a Cipriano y, probablemente, a Tertuliano, afirma Thielmann”. Su lugar de origen se cree que es África. Su valor es evidente, ya que supone un texto griego anterior en dos siglos al Uncial griego más antiguo que poseemos, el B o Vaticano. Los estudios modernos de crítica textual la aprecian cada día más, aunque se reconozcan sus defectos: versión inexacta o imprecisa de pasajes difíciles, algunas duplicaciones e interpolaciones en el texto de glosas marginales. Sin embargo, en alguna ocasión la lectura de La es preferible a todos los testimonios griegos. Existen también otras versiones antiguas de menor importancia: coptas, sirias, etiópicas, árabes, armenias.
III. ESTRUCTURA Y DIVISIÓN
Por estructura entendemos aquí la distribución y el orden internos de las parte de una obra literaria. Ella da consistencia y solidez lógica a la obra, como el armazón arquitectónico a un edificio o el esqueleto a un ser vivo vertebrado; sin ella no hay verdadera unidad literaria. Una auténtica estructura hace que las diferentes partes de que se compone una obra no sean meros bloques yuxtapuestos, sino expresión visible de la fuerza de una o de varias ideas madres o motrices que despliegan ordenadamente sus virtualidades internas. Naturalmente estas ideas responden a la vida interna del autor o autores que las van manifestando. Generalmente la estructura o división de un libro muestra la cohesión o no cohesión de sus partes integrantes; puede ser, por tanto, más o menos perfecta.
Al descubrir la estructura de un libro, no mejoramos el libro, pero estamos en mejores condiciones para conocerlo y hasta quizá pueda revelarnos algunos de sus misterios ocultos, sabidos sólo por el autor consciente o inconscientemente.
Si estudiamos un libro moderno, no necesitamos hacer un esfuerzo especial para descubrir su estructura o el orden de sus partes; nos basta con echar una mirada al índice general de la obra para ver, hasta tipográficamente, la distribución de sus partes, las divisiones y subdivisiones. Los antiguos, sin embargo, no conocieron los recursos modernos de las composiciones tipográficas literarias. Algunos manuscritos ni siquiera tienen signos de puntuación, ni división de palabras. Así se comprende la importancia que adquieren algunos recursos que a nosotros nos parecen ingenuos y tediosos, como el de las repeticiones de palabras o sentencias en lugares estratégicos: al comienzo de un período o de una perícopa, en el medio, al final; el ritmo de los períodos; las palabras clave; las asonancias y consonancias, etc.
Si nos volvemos ahora a nuestro libro de la Sabiduría, nos quedamos admirados, porque descubrimos que su estructura es sólida y bastante coherente. No es nada fácil descubrirla, como nos lo demuestra la historia que enseguida vamos a sintetizar; tampoco sabemos si hemos descubierto la que su autor o redactor final tenía en su mente. Los muchos tanteos y aproximaciones, repetimos, son una muestra de ello. Pero podemos estar seguros de que no nos alejamos mucho del método apropiado, porque a medida que los estudiosos han intentado afinar más en el análisis del texto, este análisis ha descubierto cierta armonía en el libro de la Sabiduría que antes se le había negado.
A continuación vamos a exponer en síntesis y sólo a grandes rasgos las divisiones más significativas que los autores han propuesto de Sab. Se han dado muchas más, pero ésas apenas aportan algo nuevo e importante. A pesar de que pueda parecer que esta diversidad va a causar desorientación y perplejidad, no es así, pues es evidente que se va adquiriendo cierto consenso por convergencia en puntos esenciales, quedando siempre para la discusión otros menos importantes.
A veces no es fácil clasificar a un autor en uno u otro apartado, porque sería necesario matizar mucho más; pero no creemos que sea demasiado importante el que un autor aparezca en un apartado y no en otro, que puede ser una variación del anterior.
No desdeñamos este penoso y árido trabajo porque lo consideramos un paso previo para los más importantes que seguirán sobre la unidad de composición y de autor. También creemos que es una tarea necesaria y previa para el cometido trascendental del intérprete: intentar descubrir o, al menos, aproximarse al pensamiento del autor o autores, expresado en palabras ordenadas según un plan preconcebido, es decir, estructurado. Lo que no podemos es descender a los detalles en las divisiones y subdivisiones. Sólo exponemos las líneas generales; para los detalles habrá que consultar a los autores correspondientes, o esperar a la exposición final de la estructura y división que hemos escogido y a la discusión de los detalles que daremos en el Comentario con todo detenimiento.
Hemos dividido la exposición en cuatro apartados de una manera fácil y pedagógica, dentro de la complejidad. Los autores se citan según la cronología de sus obras y remitiendo a la Bibliografía general.
1. El libro de la Sabiduría se compone de dos partes
Esta es la división más simple en teoría, aunque las variantes se han multiplicado en el curso del tiempo, debido a los análisis cada vez más refinados de los autores. Las variantes más importantes son:
a. I. cc.1-5; II. cc.6-19 según F.Focke, H.Gressmann, N.Peters y D.De Bruyne.
b. I. 1,1-6,11; II. 6,12-19,22. Así J.K.Zenner y H.Wiesmann.
c. I. 1,1-6,21; II. 6,22-19,22: R.Cornely.
d. I. 1,6-21 y 8-9; II. 6,22-7,30 y 10-19: E.A.Speiser.
e. I. cc.1-9; II. cc.10-19: ésta ha sido, sin duda, la división más frecuente entre muchos autores, por ejemplo, C.F.Houbigant, J.C.C.Nachtigal, C.Gutberlet, W.J.Deane, F.W.Farrar, C.H.Toy, J.A.F.Gregg, W.O.E.Oesterley, E.H.Blakeney, E.G. Clarke.
f. I. 1,1-11,1; II. 11,2-19,22. Esta división tendrá una gran trascendencia por haber señalado la cesura entre 11,1 y 11,2; entre otros la han defendido: J.G.Eichhorn, C.E.Purinton, C.C.Torrey, A.G.Wright, G.Ziener
g. I. cc.1-12; II. cc.13-19, así L.Berthold
h. I. 1,1-12,18; II. 12,19-19,22: opinión de L.Linke .
2. El libro de la Sabiduría se compone de tres partes
La división en tres partes de Sab ha sido con mucho la que más adeptos ha conseguido en los tiempos modernos. Sin embargo, observamos también variantes de bastante importancia.
a. I. cc.1-5; II. cc.6-9; III. cc.10-19. Entre las variantes en este apartado, ésta se ha mantenido por más tiempo, aunque últimamente va perdiendo partidarios. Entre losmás representativos enumeramos a C.L.W.Grimm, P.Heinisch, A.T.S. Goodrick, F.Feldmann, J.Fichtner, E.Kalt, L.Bigot, J.Weber, A. M.Dubarle, G.Ziener, J.Reider, P.Beauchamp, É.Osty, F.Festorazzi, J.Vílchez, R.H.Pfeiffer, A.Lefèvre M.Delcor, H. Maneschg.
b. I. cc.1-5; II. cc.6-10(11,1); III. 11,1(11,2)-19,22: es la división que propone en su Comentario C.Larcher.
c. I. 1,1-6,8; II. 6,9-9,18; III. cc.10-19: U.Offerhaus.
d.I. 1,1-5,23a; II. 6,12-10,21; III. cc.11-19 (5,23b-6,11 es del editor), así piensa W.F.Engelbreth.
e. I. 1,1-6,21; II. 6,22-9,18; III. cc.10-19: aceptamos esta división que exponemos más adelante en detalle; también P. Bizzeti y M.Gilbert.
f. I. 1,1-6,21; II. 6,22-10,21; III. cc.11-19: variante pequeña de la anterior, pues se trata de colocar el cap.10 en la segunda parte y no en la tercera. Defienden esta división D. Winston y D.Dimant.
g. I. cc.1-6; II. 7,1-9,17; III. 9,18-19,22: tres partes totalmente independientes, sin conexiones mutuas, en opinión de K.Kohler
3. El libro de la Sabiduría se compone de cuatro partes
A este apartado podrían pertenecer todos aquellos que consideran las digresiones 11,15-12,27 y 13-15 como parte o partes autónomas del libro. Nosotros nos atenemos a las formulaciones explícitas de los autores. Particularidad de este apartado es que casi todos añaden a cada parte un epígrafe.
a. I. 1,1-6,8; II. 6,9-10,21; III. cc.12-19; IV. c.11 del editor, es sentencia antigua de C.G.Bretschneider.
b.I. cc.1-5: libro escatológico; II. 6,1-11,1: libro de la Sabiduría; III. 11,2,12,27 y 15,18-19,22: libro del método
punitivo de Dios; IV. 13,1-15,17: libro de los idólatras. Esta curiosa división en cuanto a su tercera parte la defiende W.Weber y en lo fundamental está de acuerdo E. Gärtner.
c.I. 1,1-6,11.17-20: libro de escatología; II. 6,12-16 + 6,21-
10,21: libro de la Sabiduría; III. 11,15-15,19: libro de la justicia divina y de la necedad humana; IV. 11,1-14 + 16,1-19,22: libro de la historia. Esta es la tesis de J.M. Reese.
d.I. 1,1-6,11.17-21: libro de escatología; II. 6,12-16 + 6,22-
11,1: descripción de la divina Sabiduría; III. 11,2-19,4: Midrás sobre el Exodo; IV. 19,5-21: la nueva creación: según W.Watson.
4. Estructura y división del libro de la Sabiduría
Exponemos a continuación nuestra opinión acerca de la división y estructura que subyace en el libro de la Sabiduría. La exposición es esquemática, pero muy detallada. En el Comentario cada una de las Partes del libro y todas las perícopas van precedidas de una introducción, en la que, entre otras cosas, se intentan justificar
las divisiones y subdivisiones. En no pocos casos la discusión se prolonga hasta en el comentario a los versos o hemistiquios correspondientes. Al Comentario, por tanto, nos remitimos, para que la presente exposición no resulte más prolija.
Ia. Parte: Vida humana y juicio escatológico.
a. 1. Exhortación para amar la justicia: 1,1-15.
b. 2. Malvados y justos frente a frente: 1,16-2,24:
2.1. Introducción al discurso: 1,16-2,1a.
2.2. Discurso de los impíos: 2,1b-20.
2.3. Colofón al discurso: 2,21-24.
c. 3. Revelación de las paradojas de esta vida: 3,1-4,2O:
3.1. Prueba de los justos - castigo de los impíos: 3,1-12.
3.2. Esterilidad frente a fecundidad: 3,13-4,6.
3.3. Muerte prematura del justo - final trágico de los impíos: 4,7-20.
b'. 4. Impíos y justos frente a frente en el juicio escatológico: 5,1-23:
4.1. Intr.: confianza de los justos - terror de los malvados: 5,1-3.
4.2. Discurso de los impíos: 5,4-13.
4.3. Reflexiones del autor: 5,14-23.
a'. 5. Exhortación a los gobernantes: 6,1-21:
5.1. A los gobernantes: 6,1-11.
5.2. La Sabiduría conduce al reino: 6,12-21.
IIa. Parte: Encomio de la Sabiduría: 6,22-9,18.
1. Discurso de Salomón sobre la Sabiduría: 6,22-8,21:
1.1. Introducción: 6,22-25.
a. 1.2. Salomón es como todos los hombres: 7,1-6.
b. 1.3. La Sabididuría es superior a todos los bienes: 7,7-12.
c. 1.4. La Sabiduría es superior a los bienes morales y culturales: 7,13-22a.
d. 1.5. Cualidades y naturaleza de la Sabiduría: 7,22b-8,1.
c'. 1.6. La Sabid. tiene todos los bienes deseables: 8,2-9.
b'. 1.7. La Sabiduría es la mejor compañera del justo sabio: 8,10-16.
a'. 1.8. La Sabiduría es puro don de Dios: 8,17-21.
2. Oración de Salomón pidiendo la Sabiduría: 9,1-18:
2.1. Sin la Sabiduría el hombre es nada: 9,1-6.
2.2. Envía la Sabiduría desde el cielo: 9,7-12.
2.3. La Sabiduría y los designios de Dios: 9,13-18.
IIIa. Parte: La justicia de Dios se revela en la historia: 10-19.
1. De Adán a Moisés la salvación por la Sabiduría: 10,1-11,1.
2. Juicio de Dios sobre la historia: 11,2-19,21:
2.1. Narración introductoria: 11,2-4.
2.2. Tema de la homilía: 11,5.
2.3. Ilustración del tema en siete dípticos: 11,6-14 y 16,1-19,9:
a. Agua de la roca - aguas ensangrentadas del Nilo: 11,6-14.
<Las dos digresiones de la IIIa. parte: 11,15-15,19:
Ia. digresión: Moderación de Dios omnipotente con Egipto y Canaán: 11,15-12,27:
1) Moderación del Señor con los egipcios: 11,15-12,2.
2) Moderación del Señor con los cananeos: 12,3-18.
3) Doble conclusión a la moder. del Señor: 12,19-27.
IIa. digres.: Crítica de la religión de los paganos: 13-15.
1) Culto a la naturaleza: 13,1-9.
2) Culto a los ídolos, su origen y consecuencias: 13,10-15,13.
3) Idolatría universal y zoolatría de los egipcios: 15,14-19>.
b. Plaga de los animales - codornices: 16,1-4.
c. Mordeduras de las serp. y plaga de los insectos: 16,5-14.
d. Plaga de los elementos atmosf. - don del cielo: 16,15-29.
e. Plaga de las tinieblas - columna luminosa: 17,1-18,4.
f. Muerte de los primogénitos egipcios - liberación de Israel: 18,5-25.
g. Juicio del mar: muerte a los egipcios - liberación de los israelitas: 19,1-9.
2.4. Reflexiones finales: 19,10-21.
Conclusión: Himno de alabanza a Dios: 19,22.
IV. UNIDAD DEL LIBRO
Después de haber visto lo que los autores dicen sobre las partes o libros que componen el libro de la Sabiduría, surge espontáneamente una pregunta: el libro de la Sabiduría ¿es un libro con la unidad que implica la concepción global unitaria de un solo autor o solamente tiene la unidad propia de una compilación de partes, aunque sólo sean dos, es decir, la unidad que puede darle el último redactor, como se da, por ejemplo, en Proverbios? Hablamos, por tanto, de la unidad de composición literaria en el sentido más estricto de la palabra. A esta unidad no se opondría la diversidad de fuentes de que se ha podido servir el autor, antes al contrario debemos suponer esta diversidad de fuentes, como es normal en todos los escritos que se nutren del pasado, de la tradición, como son los libros de historia y los de sabiduría.
En el apartado anterior encontramos ya las respuestas de los autores a esta pregunta, de tal manera que podría parecer ocioso hasta formularse la pregunta. No lo es, sin embargo, porque la enumeración de los argumentos a favor o en contra de una u otra res-puesta nos ayudará a fundamentar y a razonar nuestra respuesta.
1. Historia del problema
Hasta mediado el siglo XVIII no se había suscitado sospecha alguna sobre la unidad del libro de la Sabiduría. Fue C.F. Houbigant el que, según el unánime sentir de los autores, afirmó por vez primera en 1753 que Sab se componía de dos partes esencialmente distintas: la primera (cc.I-IX) en hebreo, de origen salomónico; la segunda (cc.X-XIX) añadida por un escritor griego, el traductor quizá de la primera parte. Abierta la brecha siguieron otros autores que modificaban la hipótesis de Houbigant. J.C. Eichhorn opinaba que Sab constaba de dos partes bien opuestas: 1,1-11,1 y 11,2-19,22, que requerían dos autores distintos, a no ser que se admitiera que la segunda parte era una obra inmadura de juventud del autor de la primera parte. Poco después J.C.C. Nachtigal no habla ya de dos autores, sino de dos colecciones en el libro de la Sabiduría, que coinciden con las dos partes de C.F. Houbigant: 1-9 y 10-19; estas colecciones son fruto del trabajo de al menos 79 sabios israelitas.
El nuevo siglo entró también con espíritu renovador. C.G. Bretschneider divide Sab en cuatro partes o fragmentos de obras diferentes, asignándole a cada uno un autor diferente: Sab 1,1-6,8 es la parte más antigua, fragmento de una obra escrita en hebreo por un judío palestino del tiempo de los Macabeos; 6,9-10,21 es del tiempo de Cristo, su autor un judío alejandrino que escribe en griego; 12-19 es también de la misma época y del mismo ambiente que la segunda parte, pero su autor no tiene la cultura que manifiesta el de Sab 6,9-10,21; el cap.11 fue escrito expresamente para unir la tercera parte con la segunda por el compilador final de la obra que hoy poseemos.
Los comentaristas están de acuerdo en que fue C.L.W. Grimm el que refutó con más energía a todos los autores que negaron antes de él la unidad del libro de la Sabiduría y el que la defendió con argumentos de todo orden. Su obra fue decisiva, de tal manera que C. LARCHER llega a decir que: "los exegetas posteriores piensan que es inútil volver sobre el debate”, impresionados como están por el veredicto de Grima.
Pero la paz duró poco tiempo, porque con el comienzo del siglo XX reviven de nuevo las tendencias que disuelven la unidad de Sab. Rompe el fuego L.Linke que afirma que Sab1,1,1-12,18 es obra de un samaritano que acusa a los judíos de Jerusalén, y Sab 12,19-19,22 un escrito posterior, obra de un judío alejandrino.
W.Weber (1904) dividía el libro en cuatro partes diferentes, con sus autores correspondientes, según indicábamos en el capítulo anterior. A W.Weber seguía E.Gärtner con algunas variantes. Por las mismas fechas S.Holmes hacìa revivir la hipótesis de J.G. Eichhorn: Sab está compuesta de dos partes, a saber, de 1,1-11,1 y de 11,2-19,22; el autor de la primera sería del 50 al 30 a.C.; el de la segunda de entre 30 a.C y 10 d.C., y querría completar la primera. Así mismo F.Focke en 1913 volvía también a la división bipartita del libro, pero con novedades importantes: Sab 1-5 había sido escrito originariamente en hebreo por un judío palestinense del tiempo de Alejandro Janneo (103-76 a.C.); Sab 6-19 es de origen griego, escrito poco tiempo después por el traductor de la primera parte, un judío de Alejandría en Egipto. Más fuerte fue, sin embargo, la corriente de los que han defendido la unidad de Sab hasta hoy día, como se puede ver en las versiones, comentarios y estudios particulares, por ejemplo, J.A.F.Gregg (1909), R.Cornely (1910), P.Heinisch (1912), A.T.S. Goodrick (1913), F.Feldmann (1909, 1926), J.Fichtner (1937, 1938), L.Bigot (1939), J.Weber (1943), É.Osty (1950), J.Reider (1957), P.Beauchamp (1964), A.G. Wright (1967), J.M.Reese (1970), R.H.Pfeiffer (1973), L.Alonso Schökel (1974), U.Offerhaus (1981), D.Winston (1982), C.Larcher (1983), etc.
2. Argumentos o razones en contra de la unidad
Desde que H.F.Houbigant en 1753 habló por primera vez de falta de unidad en Sab, los autores han examinado con lupa el texto, y los que se han decantado por la ruptura de unidad han aportado en favor de su tesis razones de toda índole, más o menos poderosas. La principal, sin duda, es que una parte ha sido escrita en hebreo y la otra en griego. Comparando, además, entre sí las partes del libro, se observan diferencias notables: en el estilo, en los puntos de vista, en la doctrina. La Sabiduría tiene una función central en 6-10, a partir de 11,2 prácticamente desaparece (cf. 14,2.5 y en Sab 1-5 sólo en 1,4.6 y 3,11). El concepto de Dios en Sab 1-5, según F. Focke, es ético, justiciero; en Sab 6-19 es nacionalístico y misericordioso con los suyos; según S.Holmes, en Sab 11-19 se abandona la visión trascendental de la Divinidad, presente en los capítulos anteriores; el paralelismo de los miembros se observa rigurosamente en Sab 1-5, en el resto del libro casi desaparece, predomina la prosa. Con todo, las razones más poderosas, en opinión de S.Holmes, provienen de las numerosas y sorprendentes diferencias lingüísticas, muchas de las cuales son analizadas con todo detalle.
Todos estos argumentos fueron en parte ya refutados por C.L.W. Grimm. Tiene razón R.H.Pfeiffer cuando escribe: "Los principales argumentos aducidos para probar que Sab es compuesta, son: el origen hebreo de la primera parte (cc.1-5 o 1,1-6,8 + 8,19,18 o 1,1-11,1) y diferencias en el pensamiento y estilo entre las dos partes. Teniendo en cuenta las antiguas discusiones de estos argumentos (en particular por Grimm, o.c, pp.9-15; F. FELDMANN, en BZ 7 <1909> 140-150, y en su comentario <1926> pp.5-11) parece innecesario refutarlos aquí detalladamente. En general se puede decir, sin embargo, que, donde las diferencias estilísticas no se deben a la diversidad de los temas, posiblemente podrían resultar del uso de distintas fuentes escritas, hebreas o griegas”.
3. Argumentos o razones en favor de la unidad de Sab
Los defensores de la unidad de composición de Sab no niegan las diversidades existentes en las diferentes partes del libro, pero afirman que las dificultades de orden estilístico, lexical, temático, etc. pueden conciliarse con la unidad de composición y de autor del libro. El argumento de más peso en contra de la unidad de Sab era que su primera parte (los límites varían según los autores) estaba escrita originariamente en hebreo. Ahora bien, según M. Gilbert, "no se ha probado la existencia de un sustrato hebreo o arameo ni para una parte del libro ni para su totalidad; Sab fue escrito enteramente en griego”. R.H.Pfeiffer, después de refutar los argumentos que se aducen en contra de la unidad, es rotundo: "En conclusión: ningún argumento decisivo ha sido presentado para probar que Sab no pudo haber sido escrito por un único autor”.
Razones positivas internas
Para asentar una doctrina o enseñanza no basta con negar los fundamentos de la contraria, es necesario además aducir razones que positivamente prueben esa doctrina. En el caso de la unidad del libro de la Sabiduría los autores han descubierto razones positivas e internas por el análisis del libro mismo. M.Gilbert nos dice que "la estructura literaria del texto griego de Sab es consistente y presenta en todas sus partes los mismos elementos de estructura”. Se podrían multiplicar los testimonios en el mismo sentido, sobre todo de los autores más modernos. C.Larcher nos advierte: "El principal argumento en favor de la unidad de autor lo ofrece la composición literaria misma. A primera vista la multiplicidad de materias tratadas y la abundancia de digresiones podrían causar la impresión de un conjunto mal dominado o compuesto. De hecho nos encontramos ante una obra dominada de principio a fin y estructurada por las mismas articulaciones internas”.
U.Offerhaus ha sido el gran defensor de la unidad de composición y de autor de Sab. Su libro es el estudio más concienzudo que se ha escrito modernamente sobre Sab desde el punto de vista de la composición literaria, composición que requiere necesariamente un único y verdadero autor, que sea capaz de urdir esa trama interna que abarca toda la obra y sus partes de principio a fin, y desde el primer momento, sin que sea necesario admitir un largo espacio de tiempo para su composición.
Algunos autores afirman, sin más, la unidad de composición; así H.Maneschg: "Las distintas partes <de Sab> están entrelazadas entre sí desde el punto de vista de la forma y del contenido y constituyen una unidad de composición”. Pero otros afirman la unidad del libro e intentan probarla con argumentos variados. J.M. Reese en su libro de 1970 dedica la primera parte del cap.IV a la unidad del libro; comienza así esta sección: "El plan y la estructura de Sab ofrece bases sólidas para considerar la obra como la producción unificada de un solo autor”. Abiertamente expone lo que pretende: "Este capítulo intenta ofrecer indicios decisivos de que el mismo autor es responsable del libro en su totalidad”. La prueba para esto la constituyen en su mayor parte sus célebres 45 Flashbacks, que consisten en la repetición de ideas que o se anticipan a lo que va a venir, o se refieren a lo ya dicho anteriormente: "El uso de los Flashbacks, mantenido a lo largo de toda la obra, ofrece un sólido argumento literario en favor de un único autor”.
Los negadores de la unidad del libro hacían de las diferen- cias estilísticas, existentes entre las partes del libro, uno de sus principales argumentos. Precisamente el estudio de los recursos estilísticos que aparecen en Sab se ha convertido también en un fuerte bastión en pro de la unidad. D.Winston afirma: "El argumento más poderoso en favor de la unidad de Sab se puede sacar de su lenguaje y estilo”. Casi lo mismo nos decía R.H.Pfeiffer: "La impresión de que el libro fue concebido como un todo orgánico está corroborada por una cierta unidad de dicción y de estilo”. ultimamente lo ha confirmado con autoridad C.Larcher: "Se insiste, con razón, en las afinidades literarias. De un extremo al otro del libro se encuentran las mismas particularidades lingüísticas, las mismas tendencias literarias, los mismos métodos estilísticos, la misma manera de componer”.
Otras razones complementarias
Aducimos en este párrafo todas aquellas razones que no han sido incluidas en el anterior, aunque necesariamente se relacionen con ellas y aun las repitan desde otros puntos de vista. Son también razones y argumentos internos, es decir, deducidos del mismo texto.
Un gran capítulo lo constituyen los temas y motivos comunes en todo el libro. En la enumeración de tales temas influye mucho el elemento subjetivo de cada autor, pero la variedad no es obstáculo para hacernos descubrir la unidad de Sab, sino todo lo contrario.
A cinco grandes capítulos los reduce J.M.Reese, éstos son: conocimiento religioso de Dios; uso teológico del concepto de visión; interacción entre malicia e ignorancia, inmortalidad del hombre y temas relacionados, y uso didáctico de la historia.
C.Larcher es más prolijo en el compendio de temas tratados en todo el libro: el sentido de la vida, sus valores verdaderos y falsos; cosas consideradas "inútiles" y "útiles”; el falso y recto camino; la necesidad de someterse a una paideia y de no ser un inculto; las pruebas; la plenitud o vanidad de la esperanza del hombre; la filiación divina de los justos; el amor universal de Dios; su misericordia; la justificación de sus juicios; la participación de las criaturas en los juicios de Dios; visión pesimista de la condición humana. M.Gilbert ha reunido todavía algunos temas comunes a todo el libro de la Sabiduría: función capital del cosmos en las tres partes y el tema de la justicia. También deja constancia de algunos recursos, probablemente tenidos en cuenta por el autor de Sab: la esticometría y la regla del número de oro.
Cada una de estas pruebas o razones no demuestra la unidad de autor del libro de la Sabiduría, todas juntas dan mucha probabilidad y, unidas a las razones positivas internas, confirman esa unidad.
La unidad no excluye pluralidad de fuentes
Ni la unidad de composición de Sab, ni la unidad de autor exigen originalidad absoluta en la concepción del libro o en los materiales utilizados, pues "la combinación de fuentes era algo común en el helenismo tardío, un período ecléctico”. Como bien dice É.Osty: "La unidad no excluye la pluralidad de fuentes que el autor ha podido utilizar. Su polémica contra el politeísmo se inspira, tal vez, en un tratado escrito por un judío helenista; así mismo, la oración de Salomón podría ser la adaptación de un salmo utilizado en la comunidad de Alejandría, etc. Sea lo que sea, el autor ha fundido todos estos elementos prestados, si es que de verdad los ha tomado prestado, en una unidad orgánica que lleva muy fuertemente impresa la marca de su genio”. De la misma manera opina D. Winston: "Aunque es posible defender que el autor podría haber usado un documento hebreo más antiguo o documentos procedentes de Palestina en la composición de los capítulos 1-10, tendríamos que admitir, sin embargo, que ellos no han sido tratados como puros matertiales para una nueva producción literaria”.
Como conclusión de todo este apartado puede servirnos la misma de M.Gilbert: "Conclusión. Unidad literaria de lengua, de estructura y de género, el mismo uso constante de la Escritura y temas teológicos recurrentes, todo esto confirma la unidad del libro”.
V. GENERO Y GÉNEROS LITERARIOS DE SABIDURÍA
En la conclusión del último apartado del capítulo precedente ya hemos asumido con M.Gilbert unidad en el género literario; pero ahora nos toca justificar esta afirmación. Si suponemos probada la unidad de composición, es comprensible que nos planteemos la pregunta sobre la unidad de género literario de Sab en su totalidad, como un libro que es.
Las reflexiones sobre el género literario de Sab como un todo son relativamente recientes. hasta hace poco tiempo los autores a lo más discutían sobre la presencia de este o de aquel género literario en una parte o perícopa de Sab, pero no del género literario de Sab. Ahora ya sí se discute y por eso creemos que será oportuno presentar aquí una síntesis de lo que los autores han dicho y dicen sobre este asunto, y exponer nuestra propia sentencia, para que aparezca desde el principio a qué corriente nos adherimos y por qué. Resolver acertadamente el problema del género literario de Sab, como de cualquier otra obra, es muy importante para la recta interpretación del texto, porque ello supone que el intérprete se pone a priori en el mismo punto de mira del autor.
1. Géneros literarios parciales
Que en Sab estén presentes géneros literarios muy diferentes, nadie lo puede negar y a ello dedicaremos el apartado 3. Lo que ahora nos interesa es la opinión de algunos autores, que nos parece defectiva, porque aplican el género literario de una parte al todo. En su descargo hay que decir que en su tiempo no se había planteado aún claramente el problema sobre el género literario del libro de Sab en su totalidad.
J. Fichtner escribía en su comentario a Sab (año 1938): "Sabiduría se puede calificar como un libro de sabiduría de carácter apocalíptico”. Afirmación general que no puede pretender determinar el género literario de Sab. Para ello esta calificación es muy inadecuada, no sólo porque ya es discutible la existencia de un género literario sapiencial-apocalíptico, sino, sobre todo, porque este supuesto género literario en cuanto apocalíptico no puede aplicarse a todo el libro, ni a cada una de sus partes constitutivas.
Algo semejante debemos decir sobre el género literario espejo de reyes, género bastante utilizado por los autores del tiempo helenístico, si es que de verdad se atribuye a Sab como conjunto este género literario, y del género didáctico y parenético, según la forma de expresarse de L.Bigot. Como opina P.Bizzeti en un caso paralelo: "Se trata más bien de observaciones sobre el modo de escribir, sobre el estilo”, no de géneros literarios propiamente dichos.
2. Género literario de Sabiduría en su totalidad
Como decíamos al comienzo de este capítulo, los estudios sobre el género literario del libro de la Sabiduría en su totalidad son recientes, por lo que todavía no se pueden considerar firmemente consolidados. Entre los peritos reina un poco de confusión, aunque parece que se vislumbra una solución conciliadora con bastantes probabilidades de éxito; el tiempo será juez árbitro implacable. He aquí las propuestas que se han presentado hasta este momento.
2.1.Sab es un midrás
La dificultad principal con que se enfrentan los autores que defienden la hipótesis de que Sab es un midrás es la de precisar conceptualmente lo que se entiende por midrás. En nuestro contexto midrás es un concepto muy amplio. Como escribe M.Gilbert: "Si se entiende por midrás no un género literario en sentido estricto, sino una lectura, un comentario de textos bíblicos para desvelarle el sentido a la comunidad presente, se puede considerar que todas las partes del libro tienen cierto parentesco con el midrás o recurren a él”, como de hecho se ha comprobado con estudios especializados. En este sentido han de interpretarse las palabras que R.T.Siebeneck ha hecho suyas, tomándolas de J.Reider: "Mientras que Sab como un todo ha sido clasificada como midrás...”. Midrás, por tanto, es más bien un estilo, un método, no un género literario. Este era el estilo a que estaban acostumbrados los rabinos del judaísmo y, antes que ellos, los mismos autores sagrados. Efectivamente, los autores de los libros sagrados, judíos de la época postexílica y, más en concreto, los de la época helenística a la que pertenece Sab, viven en medio de una comunidad de fe, alimentados por los escritos anteriores y las tradiciones que consideraban sagrados. Las reflexiones, los comentarios que hacen en las reuniones cultuales de la sinagoga, en las escuelas y centros de estudio de la Ley, se refieren siempre a este bagaje histórico que fundamenta la fe del pueblo judío. En muchos de los testimonios escritos de esta época, que han llegado hasta nosotros, no es fácil determinar a qué pasajes de los libros sagrados se están refiriendo los autores, si no los citan explícitamente. Hasta la misma R.Bloch cita el libro de la Sabiduría como ejemplo de midrás sacado de la Bibli, aunque se apresura a matizar con palabras de É.Osty: en Sab tenemos un "tipo acabado de exégesis midrásica”, pasando insensiblemente del midrás al método midrásico.
2.2. Sab es un logos protrepticós o discurso exhortatorio
Generalmente entre los autores antiguos y modernos se ha mantenido de una u otra manera el carácter parenético de Sab: consolar, mantener en la fe de los mayores a los judíos en medio de un mundo adverso, lo cual implicaba lógicamente refutación de doctrinas y de formas de vivir contrarias a la ley de Dios.
Pero fue J.M.Reese quien irrumpió con más fuerza en el ámbito de los especialistas, defendiendo con plena conciencia que Sab pertenecía al género literario logos protreticós. Un capítulo de su libro lo dedica íntegramente a probar su tesis: "Este capítulo <el tercero> intentará mostrar que el género literario 'más amplio' de Sab es el logos protrepticos o protréptico, una forma literaria común en tiempos helenísticos”. En efecto, el logos protrepticós fue muy cultivado desde la sofística. Como género literario es una obra de propaganda, un discurso, una exhortación en favor de la filosofía en general o de una filosofía determinada, o de una forma concreta de vivir.
En el discurso exhortatorio o protréptico pueden perfectamente ensamblarse otros géneros literarios menores. Sab es una exhortación para conseguir no la filosofía, ideal del sabio helenístico, sino la sabiduría que Dios ofrece y en la que se cumplen sus planes sobre el pueblo y los individuos. "Por su penetración en una teología de la historia que abarca toda la creación, desde la humanidad a las leyes físicas, el autor supera la intención y el método del midrás, pues no escribe literatura sobre literatura, sino que propone una nueva síntesis teológica. En conclusión, pues, su método de enseñanza sigue el método didáctico del género protréptico”. Anteriormente y de pasada R.T.Siebeneck había afirmado que "el libro <Sab> es... una exhortación retórica, pensada para animar, tranquilizar y revitalizar a los judíos de Alejandría”. A la opinión de J.M.Reese se han adherido otros muchos autores, como A.Lefèvre - M.Delcor, G.W.E.Nickelsburg U.Offerhaus y D.Winston. La crítica de esta opinión se verá mejor al contrastar esta hipótesis con la siguiente.
2.3. Sab pertenece al género demostrativo o epidíctico
Según los griegos y romanos los géneros literarios de la retórica son tres: el género judicial, el género deliberativo y el género demostrativo. El judicial trata principalmente del pasado: el acusado cometió o no cometió el crimen, delito...; el deliberativo, por lo general, se remite al futuro: se ha de hacer o no lo que se propone; el demostrativo se mueve en el presente, aunque no exclusivamente: es laudable o reprensible la persona, cualidad... de que tratamos. Los principios, las normas, las reglas por los que se regían estos tres géneros han sido tratados en los estudios retóricos ya desde la Retórica de Aristóteles. "El género epidíctico no pertenece al forum; su lugar es el gimnasio o la palestra. Dicho de otra manera, es más bien un ejercicio escolar, reservado a la juventud”. Este género no está sometido a un esquema riguroso, pero sí debe tratar y desarrollar sin falta al menos tres lugares comunes: el linaje (noble, humilde, etc.), la naturaleza (virtudes, oficios, etc.), las obras "El tercer género, al que pertenece nuestro libro, es el demostrativo o epidíctico (= ostensión). Como dice Quintiliano: 'a mí me parece que el epidíctico tiene no tanto la fuerza de la demostración cuanto de la ostensión' (I.O. III 4,13). Subdivisiones de este género son el elogio (e.~gkw./mion) y la vituperación. Nuestro libro, en cuanto es elogio de la Sabiduría, naturalmente se inscribe en este género de la elocuencia: es ELOGIO de la SABIDURIA”. M.Gilbert acepta y confirma esta manera de pensar: "Creemos que P.Beauchamp tiene razón al ver en Sab un elogio como lo ha definido y practicado la retórica griega y latina”. A P.Beauchamp y M.Gilbert se adhiere P. Bizzeti, si bien con pequeñas modificaciones; él mismo declara en su investigación que la finalidad de ésta ha sido: "verificar la proposición Beauchamp-Gilbert. El asentimiento a ésta se dará, pero articulado y se mostrarán... los problemas que aún quedan y las diferencias principales que impiden una identificación plena de la Sabiduría con un encomio”.
2.4. ¿Género protréptico o epidíctico?
Excluido el género midrás para Sab, ¿cuál es el género literario que mejor se adapta a Sab, el género protréptico o el epidíctico? La pregunta equivale a una alternativa, pero ¿es correcta esta formulación o podemos encontrar un tercer género, una tercera solución aún no estudiada?
Según la doctrina de todos los tratadistas, que hemos recordado en el párrafo anterior, el género protréptico o discurso exhortatorio es distinto del género epidíctico o demostrativo, uno no se puede reducir al otro. Pero esto es solamente válido cuando los géneros literarios se dan en toda su pureza, caso realmente raro aun en la literatura profana helenística. Lo normal es que haya elementos comunes y formas intercambiables. El mismo P.Beauchamp afirma que el género demostrativo "no dista mucho de la exhortación: 'las mismas cosas suelen ser alabadas y recomendadas', como escribe Quintiliano (I.O. III,7.4)”. La razón es obvia, ya que "los géneros forman familias y no son realidades aisladas”. Los autores modernos que tratan del género literario de Sab adscriben el libro a uno u otro género literario, como hemos visto, porque descubren en él afinidades más o menos analógicas con los modelos de los autores clásicos griegos y latinos. Ningún autor, sin embargo, afirma que Sab sea un discurso exhortatorio o logos protrepticós puro, o, por el contrario, un perfecto modelo de elogio.
Aunque supongamos esta realidad irrefutable ¿es necesario seguir buscando un tercer género intermedio? Creemos que no es necesario; pero sí debemos matizar más el género literario de Sab.
Mantenemos la tesis defendida anteriormente: Sab ciertamente es un elogio de la Sabiduría; pero un elogio muy particular, que no se somete a los modelos clásicos griegos y latinos. Sus características son propias e intransferibles. P.Beauchamp enumera algunas de ellas, que resume en una sentencia iluminadora a propósito del exordio (cc. 1-5): en él "se manifiesta la mente del autor más hebrea que griega”. Esta mentalidad se hace patente también en las comparaciones o synkriseis de los cc.11-19; no se comparan simplemente judíos - egipcios, sino que se hace intervenir a un tercer elemento, el cosmos, y se alaba no a la Sabiduría directamente, sino a Dios que se manifiesta en acción. Nada de esto se ajusta a las normas de la síncrisis clásica. Sin embargo, como muy bien dice M.Gilbert: "Las diferencias principales provienen esencialmente de la trascendencia religiosa de Sap”.
El libro no trata de asuntos puramente humanos, de empresas que el hombre pueda conseguir por sí mismo: como puede ser la adquisición de la sabiduría, el arte de gobernar, de los actos virtuosos o heroicos que pueda practicar. "El autor insiste en la búsqueda y adquisición de la Sabiduría, pero él sabe que el hombre no puede sino recibirla y que, como Salomón (1 Re 3), es preciso pedirla a Dios, lo que ya es inteligencia (o don de la Sabiduría misma, cf. 8,21). Dicho de otra manera, todo el elogio bascula sobre la oración: Sab 9 está en el centro”. Además, el ambiente en que se desarrolla Sab 10-19 no parece humano, sino divino. La historia que allí se recuerda tiene como protagonista a Dios, su acción misericordiosa y maravillosa en favor de su pueblo; el hombre, en cuanto miembro de una comunidad, es el agraciado. Por esta razón el autor se dirige a Dios y no al hombre desde Sab 10,20 a 19,9
Con estas matizaciones podemos responder ya a la pregunta inicial: ¿género protréptico o epidíctico? Sab pertenece al género epidíctico o laudatorio en sus líneas generales y fundamentales, pero ella sólo es modelo de sí misma, ni siquiera encontramos un modelo que se le acerque en la misma sagrada Escritura.
3. Géneros literarios contenidos en Sab.
3.1. Proposición del problema
En el presente capítulo no hemos cesado de hablar de la presencia de géneros literarios en Sab. Conviene, pues, justificar la finalidad de este apartado. La diferencia esencial con todo lo anterior consiste en que hasta ahora hemos hablado de géneros literarios que abarcan, o pretendidamente abarcan, el libro de la Sabiduría en su totalidad; con otras palabras: del género literario de Sab. En el apartado presente suponemos solucionada ya esta gran cuestión: la del género literario de Sab como tal, y vamos a constatar lo que, sin discusión, todos los autores admiten: que en Sab encontramos también géneros literarios menores, englobados en el género mayor y al servicio del desarrollo de los temas generales o particulares, que son el libro mismo de la Sabiduría. Expresamente se propone este problema J.M.Reese, y la solución ya la conocemos en parte: afirma el género logos protrepticós o protréptico, como género más amplio y general, añadiendo: "Dentro de este género principal se integran otros tres 'más pequeños', capaces de ser incorporados en uno más amplio.
3.2. Enumeración de géneros literarios menores en Sab
No pretendemos hacer una enumeración exhaustiva de los géneros literarios menores que se contienen en Sab, pues sería simplemente imposible, ya que cada pequeña unidad del libro se podría catalogar en algún género determinado. Esto, por lo general, debe constar en el comentario explícita o implícitamente. Sólo vamos a mostrar algunos de los muchos ejemplos de géneros literarios menores, según el parecer de autores competentes. Aun en el caso de que estos autores no admitan un género literario mayor para todo el libro, no necesariamente deben negar por ello la unidad del libro y de autor.
Uno de los primeros autores que hace una enumeración de estos géneros literarios menores es J.Fichtner: "Sentencia (3,11; 6,14), exhortación (1,1ss; 6,1ss), motivos hímnicos (11,21ss; 12,12ss), oración (cap.9), alabanza de la Sabiduría (6,12ss; 8,2ss), discursos (2,1ss; 5,3ss), descripciones de juicio (5,15ss; 11-19), debates (11,15ss; 13ss), reflexiones históricas (cap.10s; 16-19) y según formas griegas: sorites (6,17ss), síncrisis (cap.11.16-19), definición (17,11) y enumeraciones (7,22ss.16ss)”.
C.Larcher conoce la discusión moderna sobre el género literario del libro en su totalidad, pero no admite un género para el libro, sino la integración de muchos por un autor: "En lugar de querer reducirlo todo a un denominador común <en nota: 'que sería sapiencial... y apocalíptico'>, preferimos admitir la utilización de géneros literarios distintos en las tres grandes secciones del libro y aun en el interior de éstas. Esto explicaría en parte las diferencias que se advierten entre ellas”.
Citamos a continuación algunos testimonios de autores que han tenido presente la aparente dificultad: único género literario total / multiplicidad de géneros menores.
3.2.a. En la primera parte.
C.Larcher, para el que "la diversidad de géneros literarios explica ciertamente la presencia o ausencia de un buen número de términos especiales dentro de las grandes divisiones del libro”, sostiene que el autor en la primera parte (cc.1-5) está bajo el influjo del género gnómico sapiencial, y fuertemente impresionado por una visión escatológica o apocalíptica. No es extraño, pues, que en esta primera parte abunden pasajes con elementos escatológicos y apocalípticos.
J.M. Reese considera Sab 1,1-6,11 + 6,17-20 como una unidad a la que da el nombre de el libro de escatología, aunque no pertenezca al auténtico género literario de la escatología, sino al de la diatriba, a imitación de la diatriba helenística.
Debemos incluir también aquí la opinión de P.Beauchamp y de M.Gilbert, que consideran como exordio del libro a Sab 1,1-5,23 el primero y a 1,1-6,21 el segundo. Pero no parece muy conforme a las normas de la retórica la longitud tan grande de este exordio (un tercio del libro); el mismo P.Beauchamp llama prólogo a 1,1-1 y M.Gilbert exhortación a 1,1-15 y a 6,1-2. Ambos autores, además, descubren otros muchos géneros literarios menores en esta primera parte del libro. Por todo lo cual opinamos que se ha de considerar como exordio o introducción de Sab solamente a 1,1-15.
3.2.b. En la segunda parte.
También en esta parte los autores descubren pluralidad de géneros menores, aunque, al parecer, hay menos discrepancias que a propósito de la primera parte. Un ejemplo típico de discrepancia lo encontramos en J.M.Reese, que califica a Sab 6,12-16 + 6,21-10,21 (libro de Sabiduría con toda propiedad como aporía o problema, categoría de los libros didácticos o de discípulos y maestros. M.Gilbert rechaza tal calificación con acierto: "El aspecto didáctico es bastante evidente en Sab 6,22ss, pero parece difícil asemejar esta exposición a apuntes de clase o a introducciones redactadas por los maestros antiguos para sus alumnos”.
C.Larcher afirma de 6,1-11,1 casi lo mismo que de la primera parte: "El género literario sapiencial es fundamental. Los elementos apocalípticos se incorporan a él”, como la "realeza eterna" (6,20-21), "la inmortalidad personal (6,18c19; 8,17c)”. P.Beauchamp da título a Sab 6-9: encomio de la sabiduría, se entiende en su sentido más restringido; lo mismo afirma M. Gilbert de Sab 6,22-9,18: elogio de la Sabiduría.
3.2.c. En la tercera parte.
Sabemos que existe un problema acerca de la extensión de la tercera parte de Sab. Pero lo que vamos a decir sobre los géneros literarios de Sab III vale lo mismo para cualquier solución que se le dé a los límites de esta tercera parte. Sab 10-19 es la parte de Sab que más han tratado los autores como parte autónoma, con características muy particulares que la distinguen netamente de Sab I y II. Algunos hasta han defendido que Sab III es una parte independiente del resto, integrada artificialmente en el libro de la Sabiduría por el redactor final; los demás que admiten la unidad de autor de Sab no pueden ignorar las diferencias tan notables entre Sab III y las partes primeras del libro.
Dos son los géneros literarios que se disputan la calificación de Sab 10-19: el midrás y la síncrisis. Hasta qué punto ha llegado la discusión de los autores y en qué medida el midrás y la síncrisis son compatibles o incompatibles, es lo que se dilucida en los párrafos que siguen.
I. Sab 10-19 es un midrás
Es un hecho que no se puede ignorar ni pasar por alto que muchos autores afirman que Sab (10)11-19 es un midrás. Así opinan, por ejemplo E.Gärtner, E.Stein, P.Beauchamp, G.Camps, R.T. Siebeneck, R.Bloch, A.G.Wright, R.Le Déaut, M.Gilbert, H.Maneschg.
1) Qué se entiende por midrás
Desde hace unos cincuenta años se escribe mucho sobre el midrás entre los especialistas y menos especialistas. Pero la profusión literaria no lleva siempre consigo mayor claridad y precisión. En 1967 A.G.Wright escribe un libro con la sana y laudable intención de poner orden y arrojar luz donde no los había. Con ocasión de este hecho R.Le Déaut tiene que salir en defensa de una concepción más ajustada al fenómeno ya milenario del midrás judío, porque, según él, en este campo "reina aún mucha confusión”. La razón no es otra que la compleja realidad del hecho mismo que se quiere definir, cuando probablemente es indefinible. "Cuando queremos descubrir y clasificar los géneros literarios de la Biblia, utilizamos categorías atestiguadas en gran número de literaturas, sobre todo occidentales (historia, fábula, parábola...). Pero en el caso del midrás se está en presencia de una categoría judía a la que nada tan 'comprehensivo' corresponde en nuestras categorías y nuestro vocabulario”. La inadecuación de las categorías produce mayor desconcierto, tanto más cuanto mayor es el aparato científico con que se presenta.
1.1) Sentido amplio de midrás
El sentido más amplio y menos encorsetado de midrás corresponde al de la tradición más antigua judía, que recogen los mejores especialistas en la materia; se contrapone al más específico o género literario midrás en su sentido restringido, propio de épocas más recientes. "El midrás es, en efecto, todo un universo que no se le descubrirá si no es aceptando de entrada su complejidad. Él invade toda aproximación judía de la Biblia, que aun podría designar en su conjunto. No se puede separar de él las técnicas y los métodos, aunque éstos conduzcan a géneros literarios diferentes. El midrás no se define, porque también es una manera de pensar y de razonar, para nosotros a menudo desconcertante”. Abarca, pues, no sólo notas y reglas objetivas, sino también elementos personales y subjetivos: "El midrás designa en el mundo judío ante todo una actitud, la traducción concreta de la manera según la cual se concibe en Israel la relación entre la Escritura y el pueblo de Dios. Los métodos están ligados al mundo del midrás que es indispensable conocerlos para comprender la exégesis judía antigua. Y aun se puede preguntar si el método exegético no es un criterio más fundamental que la forma literaria para reconocer un midrás”.
Etimológicamente midrás significa investigación, estudio, emparentada con la palabra aramea derás, cuyo significado es el mismo y nos lo descubre A.Díez Macho así: "¿Qué es el derás? Es la búsqueda del sentido de la Biblia (darás = buscar, investigar) con unos procedimientos que utilizaban los judíos en la antigüedad, v.g. en Qumrán. En cuanto búsqueda o investigación del sentido de la Biblia, derás es lo mismo que exégesis; en cuanto utilización de unos procedimientos determinados, derás es lo mismo que hermenéutica: es la hermenéutica antigua de los judíos y de los cristianos primitivos procedentes del judaísmo. Tal exégesis, tal hermenéutica parten de unos supuestos que las justifican: que la Palabra de Dios tiene plenitud de sentido, sentido inagotable, sentido no sólo para los contemporáneos del hagiógrafo o profeta sino para todos los tiempos”. De otra manera el mismo autor nos viene a decir lo mismo en otro lugar: "Por midrás (con minúscula) se entiende el peculiar método hermenéutico del judaísmo antiguo: es su procedimiento de hacer exégesis. Tiene por base el convencimiento de que en la Biblia está revelado todo, hasta la historia del mundo..., que la Biblia tiene 'setenta caras'..., tanta plenitud de sentido y de revelación que tiene sentido para todos los tiempos”.
En cuestión tan complicada y difícil nos servimos de testimonios autorizados.
1.2) Sentido restringido de midrás o género literario específico
Como decíamos, corresponde a un estadio posterior del rabinismo; pero aun en su interpretación hay corrientes más o menos contrapuestas. Desde la que subraya como elemento constitutivo imprescindible el método, los procedimientos, hasta la que los elimina por completo. A la primera tendencia pertenecen prácticamente todos los especialistas en la literatura rabínica; a la segunda últimamente A.G.Wright. Así nos lo dice A.Díez Macho: Midrás con mayúscula son "las obras de la literatura rabínica llamadas Midrasim...: Mekilta, Sifra Sifre, Rabbot, Pesiqta, Tanhuma, etC.. Se llaman, por antonomasia, Midrasim porque dan cita y acumulan, más que ninguna otra obra judía antigua o medieval, más que los mismos Targumim palestinenses, los más diversos y abundantes procedimientos del midrás. Antes que él R. Bloch había escrito a propósito del midrás rabínico: "Está constituido por una reflexión, una meditación sobre los textos sagrados, una 'investigación' sobre la Escritura... El midrás no es un género de escuela, sino un género popular, ante todo homilético”. A.G.Wright no está muy conforme con esto, por lo que apostilla: "Nosotros hubiéramos preferido decir 'obra' o 'composición' o 'literatura' más que 'reflexión', para dejar claro que estamos hablando del género literario midrás y no del método exegético midrás o de la actividad de interpretación bíblica en general, una ambigüedad frecuente en la obra de Bloch”. Sin embargo, tanto R. Bloch como A.G. Wright afirman, como características del midrás rabínico, la referencia constante a la sagrada Escritura: la Biblia se explica por la Biblia, y la preocupación por adaptar la Escritura al momento presente.
2) Qué clase de midrás es Sab (10)11-19
Una vez que hemos determinado las dos maneras de entender el midrás, fácilmente podemos deducir qué clase de midrás es Sab 10-19 para los diferentes autores, consecuentes con los principios establecidos.
2.1) Sab (10)11-19 es un midrás en sentido restringido
A.G.Wright aplica a Sab 11-19 su concepto restringido de género literario midrás, heredado del rabinismo. Recordamos que para él "la estructura fundamental midrásica, común a todas las formas que pueden calificarse como midrás, hasta la más pequeña unidad independiente, es, simplemente, que comienza con un texto de Escritura y continúa el comentario de él de alguna manera”; el midrás rabínico es literatura relacionada con la Biblia, es literatura sobre literatura”. Ahora bien, para A.G.Wright Sab 11-19 es, sin duda, un midrás, aún más: "Esta obra es seguramente el mejor ejemplo de midrás de toda la Biblia”. Se puede objetar inmediatamente que Sab 11-19 no va encabezada por ningún texto bíblico. El mismo Wright advierte que Sab 11-19 "no se estructura sobre una cita explícita de un texto específico”, y se responde él mismo diciendo que "esto <exigir un texto bíblico> es un criterio demasiado restringido”. Frágil respuesta. R.Le Déaut lo va a demostrar: "Cuando se recuerdan sus críticas con respecto a M.Gertner, se tiene derecho a exigir precisiones. Si la relación con un texto bíblico es 'la nota esencial de un midrás' <The Literary Genre, 100>, ¿cómo es preciso entender esta relación?”. La pregunta se queda sin respuesta directa, aunque no indirecta, pues Sab 11,4 equivale a ese texto de Escritura: Sab 11-19 "es un midrás sobre el episodio del agua de la roca en 11,4, el 'texto' del sermón”. Un poco más desarrollado: " El relato de 11,2-4 es un compendio de Ex 12,37-17,7 (algo influido en su formulación por Sal 107,4-6 que, aparentemente, se relacionaba con el Exodo) y el autor está realmente recordando estos capítulos de Ex como su punto de partida”. Así se confirma A.G.Wright en su propia teoría. Pero, al parecer, violenta demasiado la interpretación para salvar su propia definición de midrás y, al mismo tiempo, sacrifica cosas muy importantes. "El acento puesto sobre las categorías literarias nos pone en peligro de olvidar indebidamente muchos factores (historia, instituciones, sociología, sicología) que pertenecen a un medio -Sitz im Leben-, que es indispensable conocer para una interpretación correcta, aun de un género literario"; más gráfico todavía: "Querer reducir el midrás mismo a un género literario bien definido y limitado, sería... como abatir un bosque para hacer una caja de cerillas”; demasiados estragos.
2.2) Sab (10)11-19 es un midrás en sentido amplio
Los especialistas en literatura midrásica y targúmica no quieren oír hablar ni del concepto de midrás que se ha fabricado a partir de la literatura rabínica, según lo describe A.G.Wright, ni de su aplicación a Sab 10-19, especialmente por la exclusión de todo lo que se relaciona con el método. "En su significación clásica se ve mal cómo podrían disociarse del midrás las técnicas y los métodos que utiliza, sugeridos, sin duda, por la etimología misma... Los métodos están tan ligados al mundo del midrás que es indispensable conocerlos para comprender la exégesis judía antigua. Y aun se puede preguntar si el método exegético no es un criterio más fundamental que la forma literaria para reconocer un midrás”. Es cierto que afirman que Sab 10-19 es un midrás, pero un midrás según se entendía en su tiempo. "El origen del género midrásico es inseparable de la formación y de la vida de los libros santos. Los primeros desarrollos del midrás hay que buscarlos en la Biblia misma y en la literatura que se relaciona con ella: versiones, apócrifos ... La literatura posterior de carácter puramente midrásico será continuación de la Biblia y un vínculo orgánico entre la Biblia y la literatura rabínica”. "La Sabiduría, a pesar de su barniz griego, se apoya en toda la tradición judía. En muchos aspectos ofrece un tipo acabado de exégesis midrásica (por ejemplo, los capítulos X-XII y XVI-XIX)”. P.Beauchamp escribía en 1963: "Hoy casi todos los críticos están de acuerdo en atribuir a esta última parte del libro <11-19> la determinación de midrás y H.Maneschg en 1981: "Si se concibe el midrás no únicamente como obra literaria en el sentido de los midrasim judíos llegados hasta nosotros, sino al mismo tiempo como método de explicación de la Escritura, entonces se puede llamar a Sab 11-19 un midrás”. Sin embargo, por la confusión reinante acerca del concepto género literario, algunos autores se muestran muy reticentes y no emplean el sustantivo midrás, sino el adjetivo midrásico como calificativo de estilo, exégesis, dasarrollo, aspecto, etc., con relación a Sab 11-19; con todo, no creo que nieguen su asentimiento a la sentencia de R.Le Déaut.
Sab 10(11-19 es un midrás, pero ¿sobre qué? ¿Sobre las plagas?; ¿sobre la pascua judía en acción de gracias a Dios por todos los beneficios manifestados en el Exodo?; ¿o más bien sobre el éxodo en general? Esta última es la sentencia que defendemos en el comentario. Sabemos que la referencia del midrás a la Escritura le es esencial; pero ¿cómo debe estar presente el texto de la Escritura en el midrás, explícita o implícitamente? Ya vimos que el mismo A.G.Wright decía que sería "un criterio demasiado rígido" exigir un texto explícito de la Escritura para Sab 11-19. Según el modo de pensar de los defensores del género midrás en sentido amplio, acordes con toda la tradición judía, en efecto, no se requiere un texto explícito de la Escritura para Sab (10)11-19; pero ella está presente casi en todas sus líneas, lo lleva consigo el midrás: "El término midrás... significa la imantación que la Escritura opera en el alma judía, ese tropismo del pensamiento religioso bajo el influjo de la Palabra revelada”. "El midrás designa en el mundo judío ante todo una actitud, la traducción concreta de la manera según la cual se concibe en Israel la relación entre la Escritura y el pueblo de Dios”.
Pero en Sab 11-19 no es difícil descubrir la trama interna sobre la que se basa su desarrollo. "El punto de partida para la reflexión es, sin duda, el relato bíblico de las plagas de Egipto (Ex 7-12) y el gobierno de Yahvé en el desierto”. Los comentarios y explicaciones ulteriores no están ligados servilmente al texto, sino que manifiestan una gran libertad de espíritu. "Sab sigue el orden del relato bíblico sólo en la explicación de las plagas de Egipto; pero lo abandona en cuanto se interesa por los beneficios de Dios a Israel, como contraste de las plagas. También es obra del autor la coordinación de las plagas y de los beneficios correspondientes”. La libertad del autor no se siente coartada en ningún momento y su imaginación vuela sin temor a traicionar los textos más sagrados: "La Sabiduría que presenta no es diferente de la de Prov 8,1-9,6 y de Eclo 24. Sus alusiones a los orígenes de Israel, al éxodo y, sobre todo, a las plagas de Egipto, son muy características. Pero una comparación detallada muestra al mismo tiempo con qué libertad, con qué valentía utiliza el autor estos textos del Pentateuco que venera como de origen divino. Completa los relatos tradicionales, o, al contrario, suprime lo que estorba a su exposición; los embellece por las necesidades de su tesis, o simplemente por razones literarias; redistribuye los sucesos de otra manera o les impone un sentido nuevo: así se tiene un 'tipo acabado de exégesis midrásica'“. No se puede acusar en estos casos de manipulación ni de suplantación de textos, sino que nos descubren algo muy importante: la relevancia que para todo israelita tienen los sucesos bíblicos, como tales: "Los sucesos de la historia bíblica ¿no tienen por lo menos tanta importancia como los textos para proporcionar un estímulo a la creación midrásica? H.Lusseau ha descrito bellamente el midrás como 'una especie de sonorización de la historia' <Introd. a la Biblia II, 729>. Una cita implícita y también una alusión histórica puede, pues, bastar para revelar un midrás. Una de las características de la hagadá ¿no es la de proceder por alusión?”.
Como conclusión de este apartado podemos afirmar que el midrás, más que género literario, es un método de exégesis, de interpretación, de lectura de la Biblia; él puede contener géneros literarios en sentido estricto, pero a él no se le puede reducir a un género literario. Esto vale equivalentemente de Sab 10-19 en cuanto se considere un midrás. De aquí las oscilaciones e imprecisiones que hemos notado en los especialistas, y de la preferencia del adjetivo midrásico sobre el sustantivo midrás. P.Bizzeti dice: "No se olvida <en Sab 11,1-14; 16-19> la tradición exegética 'midrásica' en quien también se inspira nuestro autor, aun cuando aquí no tenemos un verdadero y propio midrás”, pero sí un intento bien conseguido de desvelarnos el significado profundo de lo que nos narra el Exodo, que sirve de lección y de aliento a los creyentes de todos los tiempos (cf. Sab 19,22).
II. Sab 10-19 es una síncrisis
Hemos visto las razones por las que Sab (10)11-19, según algunos autores, puede y debe llamarse un midrás; algunos otros, sin embargo, no admiten tal calificación o, al menos, la comparten con la de que al mismo tiempo es una síncrisis; cómo y de qué manera, es lo que vamos a exponer a continuación.
1) No es acertada la forma alternativa
Al tratar del género literario de Sab 11-19 se ha llegado a pensar en dos alternativas: primera, que Sab 11-19 es o un elogio o una síncrisis; segunda, que Sab 11-19 es o un midrás o una síncrisis. Pero se ha rechazado razonablamente una y otra alternativa. De la primera: o elogio o síncrisis, se hace eco P.Beauchamp para rechazarla inmediatamente, como nos recuerda P.Bizzeti: "La introducción de esta forma literaria <la síncrisis> no es alternativa del elogio, pues 'en primer lugar hay que decir que la síncrisis es parte necesaria del encomio' y además 'aparece generalmente al final, antes del epílogo, después de las práxeis (obras)'“.
La segunda alternativa: Sab 11-19 es o un midrás o una síncrisis, la ha propuesto recientemente J.M.Reese, siguiendo a F.Focke, con la excusa de que es una forma helenística y no hebrea. Esta excusa no es válida, como veremos más adelante. Han constatado esta opinión de J.M.Reese y la han rechazado A.Lefèvre -M.Delcor, H.Maneschg, P.BizzetI.
2) Qué es una síncrisis.
Síncrisis (su./gkrisi$) es palabra griega que significa comparación. Como recurso literario fue muy estudiada por los retóricos griegos y latinos. P.Beauchamp lo recuerda y compendia así la doctrina: "La síncrisis es una comparación sistemática y prolongada. Así se diferencia de la comparación poética, que suele ser breve, aunque no siempre lo es. Si es una larga comparación poética, se llama con más propiedad imagen, que embellece lo descrito. En la síncrisis propiamente dicha la confrontación se da entre objetos de la misma realidad que se observa.. Si Aquiles se compara al león, es una imagen; si se compara con Patroclo, es una síncrisis. En la figura síncrisis no se hace una semejanza entre desemejantes, como en poesía, sino más bien una desemejanza entre semejantes”. La finalidad de la síncrisis es siempre la de subrayar cuál de los dos términos comparados es el mejor, el de más valor, el más apetecible, etc.
3) Sab (10)11-19 es una síncrisis
Los comentaristas parecen estar de acuerdo en designar a F.Focke como el primero que habló del genro literario griego síncrisis con relación a Sab 11-19. "F.Focke fue uno de los primeros que calificó de síncrisis el género literario empleado en Sab 11-19”. Pronto tuvo F.Focke seguidores en este punto. Pero en cuanto a la exclusividad griega de la síncrisis F.Focke fue demasiado lejos, pues afirma categóricamente: "Esta forma es griega, no judía; no se encuentra en la literatura midrásica hebrea”.
A F.Focke le sigue J.M.Reese, que repite con él que es un género familiar a los oradores áticos y a los historiadores griegos de época tardía. Sin embargo, esta exclusividad griega ha sido negada por otros autores. El primero que la niega es J.Fichtner al afirmar que el sistema de comparación no es ajeno a la literatura hebrea y que, de hecho, el autor de Sab 11-19 se ha inspirado en Trito-Isaías (65,13ss). I.Heinemann desarrolla con más amplitud el influjo judío, no sólo griego, en Sab 11-19. Sin duda, el autor de Sab conoce la síncrisis griega a la que imita intencionadamente, para atraer a los paganos cultos. "Pero, de hecho, los principios alegados y el método empleado se emparentan con el midrás judeo-palestinense; los textos bíblicos son comparados y opuestos según 'analogías exteriores'“.
P.Beauchamp investiga las raíces y la extensión del género síncrisis y descubre que son más antiguas que la cultura griega y más extensas que su ámbito y su duración. La literatura sumeria primero y la acádica después nos muestran ejemplos del género. En la Biblia podemos leer las parábolas de Jue 9,7-15 y de 2 Re 14,19 que se pueden adscribir al género síncrisis. Todavía el ejemplo más preclaro en la Biblia lo encontramos en Prov 31,28-31. El género se prolonga durante todo el período helenístico y aún después.
Según P.Beauchamp Sab 11-19 no es una síncrisis clásica, en el sentido que le daba F.Focke, ya que no intervienen solamente dos miembros que se comparen antitéticamente, sino tres: hebreos, egipcios y el cosmos; no es una síncrisis bimembre, sino trimembre con todos sus elementos perfectamente integrados desde dentro y no desde fuera, como afirmaba I.Heinemann con su analogía externa. "Esta síncrisis, en cuanto a la forma, no tiene dos sino tres elementos: los hebreos, los egipcios y el cosmos. El cosmos es el 'tertium quid'; pero tiene en la comparación una función determinada y esencial, pues es el elemento o lugar de la comparación. Por tanto, no se añade a la comparación como algo exterior, puesto que la fundamenta no sólo de modo retórico, sino lógico y sistemático”. A P.Beauchamp se adhiere H.Maneschg, P.Bizzeti sólo en parte.
Hemos de concluir, por lo tanto, que el origen de la síncrisis en cuanto género literario cultivado es griego; que el autor de Sab, como hombre de gran cultura, conocía el uso que de ella habían hecho y hacían los griegos; que la intención de imitarla es muy posible que se diera en él y que de hecho se dio, aunque todo ello tuvo que pasar por el tamiz de la formación y mentalidad judía del autor.
4) Singularidad de Sab (10)11-19 como síncrisis.
Sab (10)11-19 es una verdadera síncrisis, pero no una síncrisis clásica. Entonces ¿qué clase de síncrisis es? Casi todos los autores que afirman que Sab (10)11-19 es una síncrisis suelen añadir alguna matización. Esto no tiene por qué extrañarnos, ya que Sab no es una imitación servil de los ejemplos helenistas de síncrisis. P.Beauchamp ha sido el primer autor que se ha propuesto descubrir a fondo en qué radica la singularidad de Sab (10)11-19 como síncrisis. A continuación exponemos su pensamiento, ciñéndonos a sus mismas palabras.
Al ser la tercera parte de Sab una síncrisis, una comparación entre egipcios y hebreos, es preciso hallar el elemento común visible en el que se puede apoyar la comparación, pues "el autor hebreo busca la analogía sensible. Ahora bien, el lugar de toda analogía sensible es el mundo, el cosmos. El lugar común para justos y malvados es el mundo. El instrumento de la pena y de la recompensa es el mundo. El cosmos es, pues, aquel elemento común en el que se edifica la síncrisis. El cosmos puede llamarse principio, al no ser una cosa particular sensible, sino incluir y designar a todas”. Así encontramos ya un elemento que caracteriza a Sab (10)11-19 en cuanto síncrisis. "Esta síncrisis, en cuanto a la forma, no tiene dos, sino tres elementos: los hebreos, los egipcios y el cosmos. El cosmos es el tertium quid; pero tiene en la comparación una función determinada y esencial, pues es el elemento o lugar de la comparación. Por tanto, no se añade a la comparación como algo exterior, puesto que la fundamenta no sólo de modo retórico, sino lógico y sistemático”.
Casi con las mismas palabras se reafirma P.Beauchamp en su artículo de 1964, al subrayar la significación del cosmos en Sab: "El cosmos, lugar de combate, actor del combate. Se constata su presencia en cada uno de los siete episodios que D.Duesberg <Les Scribes inspirés, 805ss. Por error se dice Les Sages d'Israel> ha llamado muy acertadamente 'síncrisis del agua, de los animales, del granizo...', para concluir: 'El mar Rojo opera por sí mismo la síncrisis suprema'“. Función del cosmos en la tercera parte de Sab es la de remitirnos a la primera y en algunos casos descubrirnos un sentido escondido y profundo: "No se veía bien a dónde conducía 1,13b y 5,17-23; pero, cuando se descubre en ellos el tema íntegro de la tercera parte, su función aparece evidente: si hay un lugar donde el cosmos combate por la salvación, como está anunciado en la primera parte, es en la tercera parte: ella desarrolla lo que se puede llamar una cosmosoteriología. Una vez leído el final del libro, se podrá decir que la tesis del autor la prueba toda la naturaleza creada. La intervención del cosmos ha dilatado el drama del Exodo a una dimensión universal, para convertirlo en una tipología de los últimos tiempos”.
H.Maneschg ha seguido las huellas de P.Beauchamp, confirmando sus puntos de vista completando a veces su línea de pensamiento. Esto acontece principalmente en el análisis que hace del esquema antitético trimembre de toda la tercera parte, como nota característica de la síncrisis de Sab frente a la síncrisis clásica bimembre.
4. Conclusión final
Sab es una obra muy compleja, que no se puede reducir fácilmente al estereotipo de una forma o de un género clásico de la literatura antigua. De aquí los intentos más o menos conseguidos de los autores por clasificar a Sab en este o en aquel género, forma, estilo... literarios, o en formas híbridas y mixtas, como hace, por ejemplo, C.Larcher: "En lugar de querer reducirlo todo a un denominador común, preferimos admitir la utilización de géneros literarios distintos en las tres grandes secciones del libro, y, aun en el interior de éstas. Y el hecho explica en parte las diferencias que se nota entre ellas”.
Por los influjos judíos Sab, como obra de conjunto, nos recuerda continuamente pasajes del Antiguo Testamento; pero también refleja el ambiente helenístico en que fue educado su autor y el lugar en que fue escrita; por esto se le hace emparentar con géneros literarios como el protréptico o el elogio, y a sus grandes divisiones con otros géneros literarios menores: diatribas, aporías, síncrisis, midrás, apocalipsis, etc.
En cada parte hemos expuesto nuestro parecer, precedido del estudio panorámico de las sentencias de los autores más cualificados, a quienes respetamos aunque no sigamos; porque al final todos buscan sinceramente qué es lo que el autor o autores sagrados han pretendido comunicarnos, medio natural del que Dios se sirve para hablarnos en lenguaje humano.
VI. AUTOR DEL LIBRO DE LA SABIDURÍA
En este capítulo nos proponemos dilucidar en primer lugar si nuestro libro de la Sabiduría ha sido compuesto por uno o por varios autores; en segundo lugar, y en la suposición de que haya sido un solo autor, descubrir, si es posible, su identidad personal o los rasgos que lo caracterizan.
1. El autor de Sab es uno
Una vez que hemos aceptado y probado que Sab constituye una unidad de composición con su estructura literaria propia y con un género literario definido, ¿debemos concluir también que el autor de Sab es uno y solamente uno? Sin duda que hemos dado un paso en este sentido, pero todavía no hemos llegado al final. Si bien es verdad que "se adopte la división que se adopte, en la forma presente ninguna parte podría separarse de lo que le precede y le sigue, y ser considerada como una obra independiente. Esta cohesión mutua de las partes es el obstáculo principal para la atribución del libro a más de un autor”.
Sin embargo, todavía cabe imaginar la hipótesis de un magnífico editor final, que no excluya la pluralidad de autores reales, porque ha procurado ligar muy bien las diferentes partes entre sí. Por esto muchos críticos han mantenido que Sab hay que atribuirla a varios autores originales. Los argumentos coinciden con los aportados para demostrar las partes o libros de que se compone Sab, expuestos ya en el cap.IV sobre la unidad del libro. Modernamente prevalece la opinión de que los argumentos dados por C.L.W. Grimm, y repetidos tantas veces por los defensores de la unidad de autor, siguen siendo válidos. R.H.Pfeiffer escribía: "En vista de las discusiones más antiguas de estos argumentos..., parece innecesario refutarlos ahora detalladamente”. J.M.Reese confirmaba: "El plan y la estructura de Sab aportan sólidos fundamentos para mirar la obra como la producción unificada de un solo autor”.
Una variedad la presenta D.Georgi, que prefiere hablar de escuela en vez de autor: "El escrito <Sab> no muestra el carácter de un escritor, sino el de una escuela, es decir, de una escuela con una larga historia”.
2. ¿Salomón autor del libro de la Sabiduría?
En Sab 9,7s leemos: "Tú me has escogido como rey de tu pueblo y gobernante de tus hijos e hijas, me encargaste construirte un templo en tu monte santo y un altar en la ciudad de tu morada, copia del santuario que fundaste al principio”. Si comparamos este pasaje con 1 Crón 28,5-6 y 1 Re 3,7 está claro que el que habla es Salomón, hijo y sucesor de David, rey de todo Israel. Sin embargo, una lectura reposada de Sab hace que pongamos el signo de interrogación: ¿fue verdaderamente Salomón el autor de Sab? No siempre ni todos los lectores y comentaristas han dudado de la identificación del autor de Sab con Salomón.
2.1. Salomón, autor de Sab
La atribución más antigua de Sab a Salomón la encontramos en los títulos que los manuscritos griegos y las versiones antiguas dan al libro. Algunos Padres y escritores cristianos de los primeros siglos atribuyeron también a Salomón la autoría de Sab. Así lo hicieron Clemente de Alejandría, Tertuliano, Hipólito de Roma, Cipriano, Lactancio, Basilio, etC. Otros muchos autores cristianos y judíos durante la Edad Media y aún después han mante- nido también el origen salomónico de Sab.
2.2. Salomón no pudo ser el autor de Sab
Razones de peso nos obligan a negar que Salomón fuera el autor literario de Sab; C.Romaniuk dice tajantemente: "Nadie sostiene ya la opinión según la cual Salomón habría escrito el libro de la Sabiduría”, y aduce tres razones: "1) El fin principal del libro de la Sabiduría es el de reconfortar a los judíos en las persecuciones. Ahora bien, no tenemos noticia de persecuciones de los judíos en tiempos de Salomón. 2) Para los judíos, de los que habla el libro de la Sabiduría, la idolatría constituye el peligro más grave; no se puede, sin embargo, decir que el culto de los ídolos representase un peligro grave en el reinado de Salomón.
3) Si Salomón hubiera escrito verdaderamente el libro de la Sabiduría, hubiera formado parte, sin duda alguna, del canon judío. Sabemos, sin embargo, que Sab jamás perteneció a este canon”.
El estilo del libro, las enseñanzas que en él se exponen, la cultura y el ambiente histórico que se reflejan en él no son, ciertamente, los del tiempo de Salomón; nos encontramos en pleno medio helenístico.
Entre los Padres y escritores antiguos hubo algunos muy significativos que pusieron en guardia a los lectores en contra de la autoría de Salomón. San Jerónimo se distingue por encima de todos. En el prólogo a los libros de Salomón dice: "Y otro yeud-epi./grafo$, que se titula Sabiduría de Salomón..., los hebreos no lo tienen en ninguna parte, y su estilo imita la elocuencia griega <quin et ipse stilus graecam eloquentiam redolet>; algunos escritores antiguos afirman que es de Filón, el judío”.
Agustín niega también la paternidad literaria de Salomón con relación a Sab; parece aludir a san Jerónimo al afirmar que "los más entendidos no dudan en decir que Sabiduría no es de Salomón”.
Con estas autoridades no puede sorprendernos que cada vez se debilitara más la hipótesis de la autoría de Salomón. Sin embargo, no por esto fue desprestigiado el fenómeno de la seudonimia.
2.3. La seudonimia
La costumbre de ocultar el nombre verdadero bajo otro de más lustre y autoridad era frecuente en la literatura antigua, y aun hoy día no ha caído en desuso la utilización del seudónimo; aunque los fines pueden ser muy diversos: desde el pretender defraudar, hasta el querer pasar desapercibido. El lector antiguo conocía el recurso literario, y por eso no le extrañaba que aparecieran en su tiempo obras con nombres de personajes ilustres del pasado. La verdadera dificultad podía surgir posteriormente, cuando ya no se percibía la distancia histórica. De todas formas, en los escritos doctrinales era tan frecuente el uso de los seudónimos, que ya no producía ni asombro ni escándalo.
En el ámbito judío de la época helenística la literatura seudoepigráfica era más bien lo normal. Pero hay que distinguir con D. Dimant entre dos tipos de seudonimia: "El primero, que se encuentra principalmente en los libros bíblicos, emplea títulos con un recurso de atribución seudónima, sin que afecte a la estructura o contenido actual de la obra. Un ejemplo de esto es la atribución a David de algunos Salmos y la atribución a Salomón de la mayor parte de los Proverbios. Tales atribuciones pueden haber sido hechas por editores o compiladores posteriores. El segundo tipo de seudonimia, utilizado por la mayoría de los escritos seudoepigráficos judíos, es interior a la estructura original y así constituye una parte integral de la obra. Por consiguiente, en composiciones que usan este segundo tipo, la seudonimia está investida con unas funciones tanto formales como ideológicas”. Este es el caso de Sab, pero con una variante importante con relación al uso más común en la literatura seudónima en que aparece expresamente el personaje al que se atribuye la obra, por ejemplo, Moisés en el Deuteronomio, o Daniel, etc. En Sab jamás se nombra a Salomón, pero es tal el cúmulo de alusiones a él que no hay lugar a dudas, sobre todo en la parte central del libro. Por la estructura tan unitaria de Sab la sinonimia abarca también las demás partes del libro. De esta manera la seudonimia adquiere una importancia capital en todo el libro de Sab: el autor real así lo ha pretendido y, por tanto, debe tenerse en cuenta a la hora de interpretar el libro.
3. Autor real del libro de la Sabiduría
Si no es Salomón el autor de Sab, ¿quién es el autor real? Desde antiguo se han propuesto muchos nombres, pero ninguno ha conseguido ser aceptado por la mayoría. "Desgraciadamente, su identidad se nos escapa... El autor de la Sabiduría es y seguirá siendo anónimo”.
3.1. Nombres propuestos
Los intentos de los autores han ido en varias direcciones: la primera ha sido Palestina, pero con poco éxito; la segunda, Alejan-dría, con más aceptación. Al final, también se han rechazado todos los autores conocidos, quedando solamente el anonimato. Enumeramos cronológicamente los autores propuestos, primero los de origen palestino, después los helenistas egipcios.
En primer lugar suena el nombre de Zorobabel; sin embargo, es inaceptable por su antigüedad. Onías III, sumo sacerdote en Jerusalén y muerto violentamente en 171 a.C. (cf. 2 Mac 4,30-38), ha sido propuesto ardorosamente por L.Bigot, pero esto supone que Sab no ha sido escrita en Egipto ni por un judío fuertemente influido por el helenismo. Sigue Jesús Ben Sira, el autor del Eclesiástico: opinión muy extendida en tiempo de san Agustín y a la que se adhirió, pero después fue rechazada por él mismo.
Trasladados al mundo helenista, a Egipto en concreto, descubrimos que se ha propuesto como autor de Sab en primer lugar a uno de los traductores griegos del Pentateuco; pero, como nos dice P.Heinisch, el autor real de Sab hace uso de Is y de Job griegos, y la persecución de los judíos no es del tiempo de la traducción del Pentateuco al griego. Otro candidato ha sido el judío helenista Aristóbulo, pero Sab no concuerda ni con los fragmentos que se nos han conservado de él, ni con la fecha tan temprana en que vivió y escribió Aristóbulo (170-150 a.C.). La tesis más reciente es la de C. Romaniuk, que identifica al autor de Sab con el traductor al griego del libro de Jesús Ben Sira, su nieto. G. Scarpat refuta esta propuesta con los mismos argumentos filológicos con que Romaniuk la quiere probar. Un autor al que muchos han aceptado como el verdadero compositor de Sab ha sido Filón de Alejandría, desde antes de san Jerónimo, durante toda la Edad Media y hasta nuestro siglo. Poca fortuna ha tenido la propuesta de Filón el viejo, defendida por R.Belarmino, Huet y otros. La misma suerte ha seguido la opinión de que fue un esenio, o un terapeuta. C.Larcher toma muy en serio esta opinión, aunque no la comparte.
Por último se ha buscado hasta un autor cristiano, Apolo (cf. 1 Cor 3,4-6), que habría escrito Sab antes de su conversión al cristianismo. Lo único bueno de esta teoría es su originalidad, ella en sí no se sostine más que en la imaginación de los que la han propuesto.
3.2. Autor más probable de Sabiduría
Como se ve, es una operación difícil y arriesgada descender a los detalles que identifiquen al autor real de Sab. A esta dificultad se añade otra no menos respetable, la de la datación, pues, como dice C.Larcher: "El problema del autor real está estrechamente ligado al de la datación”. De todas formas podemos arriesgarnos un poco para intentar determinar en lo posible este personaje anónimo y escurridizo.
a. Primera aproximación: es un judío
En una primera aproximación podemos afirmar con toda seguridad que era un judío. P.Heinisch, a pesar de sus reservas, afirma: "Sobre las circunstancias personales del autor no se puede determinar nada seguro... Es un judío entusiasmado de su religión y tan entendido en la sagrada Escritura que se sirve frecuentemente de expresiones, giros y descripciones bíblicos”. É.Osty lo confirma con plena seguridad: "El autor de la Sabiduría es un judío. Del judío tiene la fe en el Dios único, todopoderoso, soberano Señor del universo, el horror del politeísmo y el desprecio de los ídolos, la repugnancia por el laxismo y la inmoralidad de los paganos, el orgullo de pertenecer a la nación elegida, el 'pueblo santo', la 'raza irreprochable', la admiración por su pasado y por los héroes, cuyas hazañas le gusta recordar, la certeza de su misión en el mundo. Toda su cultura de base es judía...”.
b. Un judío alejandrino, de lengua y cultura griegas
Ya se acercan tímidamente a esta sentencia muchos autores que admiten que el autor conoce el griego helenístico. C.Romaniuk en 1967 confesaba que "comúnmente se admite que el libro de la Sabiduría ha sido redactado en Alejandría de Egipto por un judío, cuya cultura helenística se transparenta en cada página de su obra y cuya fidelidad a la religión de los padres es evidente”.
La mayoría de los autores actuales defiende decididamente esta sentencia común. É.Osty, a pesar de afirmar sobre el autor que "desgraciadamente su identidad se nos escapa”, termina diciendo: "Pero se puede, sin gran dificultad, señalar el lugar que vio nacer su obra": Egipto y en Egipto la ciudad de Alejandría. J.M. Reese lo confirma: "El autor era evidentemente un maestro en uno de los centros judíos de enseñanza en Alejandría, bien informado de la cultura contemporánea y comprometido en demostrar la importancia de los principios del judaísmo para los líderes intelectuales futuros de su pueblo”.
VII. FECHA DE COMPOSICIÓN
En el capítulo anterior resolvimos el problema del autor de Sab con las máximas garantías de acierto que hoy se pueden dar: una gran mayoría de autores admite que fue un judío de Alejandría en Egipto y de lengua griega. "Si (todavía) existen algunas reticencias, éstas despertarán útilmente la atención sobre el posible influjo de corrientes palestinas en el libro de la Sabiduría”. Probablemente podremos decir lo mismo al final de este capítulo sobre la fecha de composición de Sab, pues a este propósito los autores nunca han estado de acuerdo y actualmente tampoco lo están.
Expondremos primeramente las fechas límite, dentro de las cuales se mueven las opiniones de los autores; en segundo lugar presentaremos estas opiniones siguiendo el orden cronológico descendente; terminaremos el capítulo exponiendo nuestra opinión y los sólidos argumentos de orden histórico y filológico en que nos apoyamos.
1. Marco cronológico, fechas límite
Como la datación de Sab es muy discutida, generalmente se ha admitido entre los autores un método de aproximación, que consiste en señalar un amplio marco de tiempo con unas fechas tope, dentro de las cuales debió de escribirse el libro de la Sabiduría. Dos hitos marcan los dos extremos: la versión de los LXX y Filón de Alejandría. Sobre el primer hito: los LXX, parece que se va hacia la unanimidad: "Es cierto que el autor ha utilizado la traducción de los LXX”. Pero no sabemos con certeza cuándo se terminó la versión de los libros que componen los LXX y de los que hace uso el autor del libro de la Sabiduría. Por esto hay un margen apreciable antes del cual no pudo escribirse el libro de la Sabiduría: comienzo o final del siglo III a.C.
Acerca del segundo hito, antes del cual debió escribirse Sab y no después: Filón de Alejandría, muchos autores lo afirman, aunque tampoco se da unanimidad, como veremos. A.Lefèvre - M.Delcor no dudan en afirmarlo: el libro de Sab fue "escrito sin ninguna duda antes de Filón y los libros del Nuevo Testamento”; pero M.Gilbert hace caer en la cuenta de que no se pueden hacer afirmaciones tan rotundas, puesto que "el terminus ad quem es más difícil de precisar. Se dice frecuentemente que Sab debe ser anterior a Filón de Alejandría (ca.20 a.C. - 40 d.C.), porque no se encuentra en Sab influjo de Filón ni su método alegórico, pero el argumento es débil”. De todas formas es un punto de referencia bueno, y serán muy pocos los autores que traspasen la fecha que él marca.
2. Propuestas de datación para Sab
Son muchas las que se han hecho aun dentro del marco más amplio señalado anteriormente, algunas también rebasan el marco.
2.1. Propuestas más generales
Dada la dificultad intrínseca que presenta datar un escrito tan complejo como Sab, muchos autores prefieren señalar un período más o menos amplio a dar una fecha determinada; así, por ejemplo, lo han hecho W.J.Deane: entre 217 y 145 a.C.; C.L.W.Grimm: entre 145 y 50 a.C.; E.Schürer: después de Jesús Ben Sira y antes de Filón; F.Feldmann: bajo los Tolomeos, antes del 30 a.C.; P.Dalbert: últimos dos siglos a.C. o poco después del nacimiento de Cristo y D. Dimant: durante el s.I a.C.
2.2. Propuestas más concretas de datación
Otros muchos autores no se han contentado con las generalidades anteriores y se han atrevido a determinar una datación más precisa.
a. Siglo III o primera mitad del siglo II a.C.: C. a Lapide: hacia mediado el siglo III a.C., por uno de los 72 traductores del Pentateuco; L.Mariès: Sab 1-9 ca.194 a.C. y 10-19 después de 181 a.C.; L.Bigot: en el siglo II a.C., poco antes de 171 a.C. por Onías III y en Siria.
b. Segunda mitad del siglo II a.C.: J.A.F.Gregg: entre 125 y 100 a.C.; D.Georgi: en los últimos decenios del siglo II a.C. en Siria; U.Offerhaus: hacia finales del siglo II a.C.
c. Siglo I a.C. hasta antes de la dominación romana el 30 a.C.
J.Fichtner: entre 100 y 50 a.C.; como Fichtner, G.Ziener, R.H. Pfeiffer, É.Osty, A.G.Wright, A.Lefèvre-M.Delcor, J.R.Busto Saiz; P.Heinisch: "El período de 88-30 a.C. es el tiempo en el que fue redactado el libro. A P.Heinisch le siguieron J.Weber y C. Romaniuk. F.Focke: Sab 1-5 en hebreo, escrito en Palestina ca.88-86 a.C.; Sab 6-19 en griego después de 87 a.C., en Egipto. J. Klausner: ca.80 a.C. en Palestina la parte hebrea; ca.70-50 la griega en Egipto por el mismo autor. J.Vílchez: "Hacia la mitad delsiglo I a.C.”; S.Holmes: Sab 1,1-11,1 escrito en 50-30 a.C.; 11,2-19,22 en 30 a.C.-10 d.C. C.Larcher: Sab I <1-5> "habría sido compuesto en Egipto, probablemente alrededor de los años 31-30 antes de nuestra era”.
d. Desde el año 30 a.C. hasta finales del siglo I a.C. Muchos de los autores que han elegido esta datación se fundamentan, aunque no exclusivamente, en el análisis del vocabulario de Sab, como más adelante veremos. G.Scarpat resume el parecer de todos ellos cuando dice: "Juzgamos de mucho peso el término kra./thsi$, fundándonos en el cual no vemos absolutamente cómo se pueda poner la composición de Sab antes de 30 a.C.: después de este año cualquier datación nos parece posible y aceptable, con tal de que se apoye en buenos fundamentos filológicos”. Citamos algunos autores como paradigma o ejemplo de la variedad de opiniones dentro de una misma época.
J.S.Kloppenborg no está del todo seguro cuando afirma: "Sab fue escrita en Alejandría en el último período tolemaico o primero imperial, como parece lo más probable". Claramente se deciden por la época imperial E.Zeller: "en tiempos de Augusto”; V. Tcherikover: "primera época romana”; J.M.Reese: "comienzo de la época romana en Egipto”; M.Gilbert: "en el reino de Augusto”. A.Jaubert da, a su parecer, "una fecha relativamente tardía para el conjunto de la obra, tal vez el fin del primer siglo antes de la era cristiana”. C.Larcher, por último, se atreve a dar fechas distintas a Sab II y III, como lo hizo con Sab I: El período que ha seguido al dominio de Roma sobre Egipto (30 a.C.) y que ha comenzado con el principado de Augusto (27 a.C.) nos parece, pues, el más indicado para la composición de Sab II <Sab 6,1-11,1>“. Para Sab III <11,2-19,22>; "Hacia la mitad del reinado de Augusto, pero sin que sea necesario descender a la era cristiana”.
e. Alrededor de la era cristiana: antes o después. Ya algunos autores recensionados se han acercado a la era cristiana, pero unos pocos abiertamente afirman que Sab se escribió o pudo ser escrita en el cambio de era; así G.Scarpat, a propósito de Motzo, dice: "Nosotros no compartimos todas las conclusiones de Motzo, sino sólo aquella, indiscutible para nosotros, que la obra <Sab> se atribuye a una época tardía: o inmediatamente antes de Cristo o no mucho después”. Casi lo mismo afirma L.Alonso Schökel: "La fecha de composición parece ser el tiempo de Cristo o algún decenio antes”. Anteriormente hicimos mención de S.Holmes, que databa Sab 1,1-11,1 entre 50 y 30 a.C., pero a Sab 11,2-19,22 lo coloca entre el año 30 a.C. y el 10 d.C.
f. Hacia el año 40 d.C., bajo Calígula. En este apartado hay que poner a todos aquellos que antiguamente defendían que Filón era el autor de Sab. Ya P.Heinisch citaba como defensores de esta datación tardía a H.Graetz, E.H.Plumptre, F.W.Farrar y W. Bousset. A éstos hay que añadir a A.T.S.Goodrick: en 37-41 d.C.; W.O.E.Oesterley; E.J.Goospeed: alrededor del 40 d.C.; lo mismo que B.Motzo y M.Suggs. Modernamente G.Scarpat ha escrito a propósito de la fecha de composición de Sab: "No nos desagrada pensar, con otros estudiosos, en el tiempo de Calígula, es decir, hacia el 40 d.C.”. Y más reciente aún D.Winston ha defendido "que era probable que <Sab> haya sido compuesta alrededor de 37-41 d.C.”
g. En el siglo II d.C. Entre los autores modernos, que sepamos, solamente W.L.Dulière mantiene una postura tan extremada por la interpretación errática que hace de Sab 14,15: según él se trata de Antinoo, favorito del emperador Adriano. La conclusión 10a. de su artículo dice: "Así, pues, para datar la aparición del libro de la Sabiduría en la forma que nosotros lo poseemos, tenemos algunos elementos. El terminus a quo es el año 130, fecha del ahogamiento de Antinoo. Su primera mención explícita <de Sab> conocida está datada alrededor del año 180, época probable de la redacción del canon de MuratorI. Lo que no excluye, evidentemente, la incorporación de fragmentos más antiguos de filosofía alejandrina. Clemente de Alejandría ha citado de él el primero de los pasajes plenamente reconocibles. Orígenes, ya anciano, empezó a dudar del valor que le había atribuido. La Sabiduría es una autoridad muy joven”.
3. Nuestra propuesta
Después de tan prolija exposición de sentencias llegamos a la proposicíón de nuestra tesis: el libro de la Sabiduría fue escrito con mucha probabilidad en tiempos de Augusto, es decir, entre el 30 a.C. y el 14 de la era cristiana. Vale la pena detenernos en este momento, pues no sólo deseamos dar una solución al problema tan discutido de la datación del libro, sino que además queremos exponer con cierta amplitud la situación histórica que refleja Sab. La situación de los judíos en Egipto durante el período helenístico de los Tolomeos y de los romanos en su primer siglo de dominación será objeto del Apéndice I.
También deseamos determinar aún más la franja de tiempo en que se realizó esta magna obra. Nosotros creemos que en la época de
Augusto confluyen todos los requisitos necesarios para ello, según se desprende del análisis del libro mismo: probables alusiones a situaciones históricas del tiempo del autor, influjos filosóficos y literarios, vocabulario, etc.
3.1. Situación histórica que refleja en general Sab
La comunidad judía estaba ya bien asentada en Egipto en el siglo I a.C. y su organización interna no tenía nada que envidiar a cualquier otro grupo étnico, incluido el de los griegos. En cuanto a la producción literaria de los judíos alejandrinos debemos hablar de la "fermentación intelectual del judaísmo helenizado a lo largo de los siglos II y I antes de nuestra era”. Frutos principales de esta "fermentación intelectual" son, sin duda, el libro de la Sabiduría y la ingente obra de Filón. Conocemos muchos pormenores de la época en que vivió y escribió Filón; no así, por desgracia, de la del libro de la Sabiduría. Sin embargo, una simple lectura de Sab nos confirma en la opinión generalizada de que es anterior a Filón. Intentaremos ahora leer más reposadamente Sab y ver qué podemos deducir sobre la época en que ha sido escrito.
a. Características del autor.
Comenzamos por el autor, al que en cierta manera ya conocemos, porque al estudiar su obra vamos tras los vestigios que en ella ha dejado de sí mismo. Por los vestigios y las huellas del autor nos será más fácil llegar a descubrir la época en que vivió. Es muy difícil, por no decir imposible, que un autor no deje su impronta y la de su tiempo en la obra que escribe. Del autor de Sab, mutatis mutandis, podemos decir lo que V.Tcherikover dijo de Aristeas: que "quería escribir historia, pero de hecho describe su propio tiempo”.
Hemos admitido anteriormente con la mayoría de los especialistas que el autor de Sab era un judío, bien informado en la fe y en la cultura de su pueblo, cuyos libros e historia sirven de punto de referencia para sus reflexiones; que estaba impuesto, además, en la lengua y la cultura griegas, como lo demuestran el texto mismo y los conocimientos enciclopédicos y filosóficos generales, dispersos en toda la obra. Estas notas, en verdad, no determinan por sí solas una fecha determinada, pero están muy conformes con la que proponemos: la época de Augusto. Suponen una infraestructura social y cultural muy avanzada, que solamente se puede dar en una gran ciudad; en Egipto es lógico que sea Alejandría. En la época de Augusto la comunidad judía de Alejandría es floreciente; se cultivan las artes, las letras, se lucha denodadamente por conservar la propia cultura y estar al mismo nivel socio-cultural de los "ciudadanos de Alejandría”.
b. Situación de los judíos según Sab
El ambiente que refleja el libro no es el de un tiempo de persecución contra los judíos; aunque en la primera parte se describa un enfrentamiento entre el justo y los malvados. El justo se presenta como el prototipo del hombre fiel en cuanto individuo, no como representante del pueblo judío o de la comunidad local. Muy probablemente el autor está pensando en situaciones de la vida normal en que judíos apóstatas, que han abandonada la fe y las enseñanzas de sus padres, hacen causa común con paganos libertinos y se mofan cruelmente de los que permanecen fieles a su fe (cf. Sab 2,10ss; 3,2.10; 5,4-8). Se excluye, por tanto, que en estos primeros capítulos del libro el autor quiera aludir a cualquier período turbulento en que los judíos fueran objeto de persecución sangrienta.
A la misma conclusión nos lleva la tercera parte de Sab. Aquí los que se enfrentan literariamente son el pueblo judío y los egipcios. El autor se vale de formas tradicionales y estereotipadas, como aparecen en los libros sagrados para expresar una realidad de su tiempo. Los judíos generalmente se mantuvieron fieles al poder establecido. Por esta causa tuvieron que sufrir mucho de parte de "los griegos" y "alejandrinos”, que nunca los vieron con buenos ojos. Estos aprovechan cualquier ocasión para acosarlos y hacerles la vida imposible. Quizá en Sab 19,16 aluda el autor al contencioso permanente que la comunidad de Alejandría mantenía contra "los griegos" y "los alejandrinos" sobre su estatuto jurídico o sus derechos civiles; contencioso que se avivó con la llegada de los romanos a Egipto, y especialmente con los decretos de Augusto a este respecto. Al dominio de los romanos apunta también el pasaje Sab 14,17: "Como los hombres, viviendo lejos, no podían venerar a los soberanos en persona...”. Así mismo Sab 14,22: "Saludan a esos males con el nombre de paz”, se está refiriendo con mucha probabilidad a la paz romana, instaurada en el imperio de Augusto.
Sab no alude, ni siquiera solapadamente, a las autoridades civiles como perseguidoras de los judíos. El autor se dirige con libertad y valentíaa, pero respetuosamente a reyes y soberanos con un estilo enfático, propio de un escrito sapiencial (cf. Sab 1,1; 6,1-11.21). Como se advierte, todos los indicios confluyen en el tiempo de Augusto en que reina la paz en todos los países de la cuenca mediterránea, incluido Egipto, provincia imperial romana. Este importante dato para determinar la fecha de composición de Sab será confirmado con más fuerza aún por el análisis del vocabulario de Sab.
c. Análisis del vocabulario y su relación con la época de Augusto
Generalmente los comentaristas prestan más atención a los términos que son raros o aparecen solamente en Sab. A priori se puede afirmar que es muy importante el estudio de las palabras raras de Sab, y más si aparecen por primera vez en ella en todo el ámbito de la literatura griega bíblica y profana, e importantísimo para dar una solución al problema de la datación de Sab. Sin embargo, hemos de decir con D.Winston que "hasta el presente no se ha hecho ningún estudio comprensivo de este aspecto del vocabulario del libro”. Nosotros vamos a recordar lo que podemos deducir del uso de varios términos en Sab.
- qrhskei./a: Aparece dos veces en Sab (14,18a.27a) con el sentido de culto a los ídolos; así mismo el verbo qrhskeu./ein (Sab 11,15b y 14, 16b) con el mismo significado. Tanto el sustantivo como el verbo son desconodidos por LXX. Aparecen en escritos judíos posteriores, como en 4 Mac 5,7.13 y en Filón y Fl.Josefo. En el siglo V a.C. Herodoto había utilizado qrhskei./a y qrhskeu./ein con sentido religioso, refiriéndose a los ritos de los egipcios. Desde aquellos lejanos tiempos "hubo muchas oportunidades para el uso de esta palabra [qrhskei./a] y, sin embargo, jamás aparece en la literatura griega desde el tiempo de Herodoto hasta su uso en inscripciones del período romano”.
A nadie se le oculta la importancia que tiene el uso de este sustantivo y de este verbo en Sab con relación a la fecha de su composición; expresamente lo subrayan algunos autores: "La presencia, por tanto, del término [qrhskei./a] en Sab es significativa; ella proporciona una prueba importante para datar el libro al comienzo de la época romana en Egipto”. M.Gilbert matiza mejor: "Se tienen, pues razones para pensar que Sab no fue redactada antes del 30 a.C.”.
- El uso de la palabra se./basma nos confirma en la misma fecha. La encontramos en Sab 14,20b y 15,17b. Pero está ausente de la literatura griega hasta Dionisio de Halicarnaso, que vivió en Roma como historiador en tiempos de Augusto; después de estas fechas es de uso común.
- El vocablo en el que, sin embargo, más se ha insistido ha sido kra./thsi$. Leemos en Sab 6,2-3: "Prestad atención los que domináis los pueblos y alardeáis de multitud de súbditos; el poder [h.? kra./thsi$] os viene del Señor, y el mando [h.? dunastei./a] del Altísimo”. ¿A quién se está refiriendo el autor? G.Scarpat responde: "Yo creo que a los romanos. La soberanía del emperador, la kai./saro$ kra./thsi$ era simplemente la toma de Alejandría por parte de los romanos en el año 30 a.C.”. Este acontecimiento marcó no sólo la vida de Augusto, sino la de Egipto y, en general, la del Imperio romano. De tal manera fue determinante para Egipto que con él comienza una nueva era, la egipcia o alejandrina. G.Scarpat aduce el testimonio del P.Fayûm 22 en su comienzo: "El año 38. de la kra./thsi$ de Augusto...”, y un decreto del Senado romano, como nos narra Dión Casio: "Que el día en que Alejandría fue conquistada, fuera fausto y considerado para los años siguientes el principio de su enumeración (datación)”.
El término kra./thsi$ se encuentra por primera vez en la literatura griega en Sab 6,3; después en Fl.Josefo, citando a Maneto, historiador egipcio, y ya más recientemente en papiros del siglo I d.C. Por las connotaciones que tiene kra./thsi$ con el tiempo de Augusto, podemos concluir con G.Scarpat: "Fundándonos en este término, podremos, sin duda, fijar el año 30 a.C. como el terminus post quem de la composición de Sabiduría; pero el papiro nos muestra que 38 años después, es decir, el año 8 d.C., todavía el término kra./thsi$ era utilizado para señalar la fecha y aludía a la conquista <de Alejandría> por parte de los romanos”. El autor termina el articulo confesando: "Después de este año <el 30 a.C.> cualquier datación nos parece posible y aceptable, con tal de que se apoye en buenos fundamentos filológicos”.
- Recientemente G.Scarpat ha estudiado también el término dia./gnwsi$ de Sab 3,18b. Esta es la única vez que aparece en Sab y en todo el griego de los LXX.
"En el griego clásico es término genérico para «discernimiento”, «estimación”, «valoración» hecha por cualquiera, también por un juez; en la medicina se convierte en término técnico, como ha quedado: «diagnosis”... En época imperial dia./gnwsi$ sirve para traducir el término jurídico romano cognitio”.
Hasta Augusto se entendía por cognitio todas las diligencias de magistrados y jueces antes de emitir sentencia; pero "con Augusto se instaura una cognitio extra ordinem que abarca el proceso entero y contempla un único magistrado que ejercita la cognitio tradicional y además emite sentencia; está reservada al emperador y es aplicada también por funcionarios delegados, primeramente para recursos de apelación, después es otorgada para cualquier proceso a los gobernadores de provincia o también a magistrados municipales. Las cognitiones extra ordinem siguen siendo «extraordinarias» también en período imperial y coexisten con el procedimiento ordinario (formular) durante mucho tiempo”.
G.Scarpat cree que la dia./gnwsi$ de Sab 3,18b tiene el mismo significado que la cognitio extraordinaria, propia del emperador. Es, pues, un elemento muy importante para la datación del libro de la Sabiduría, que confirma lo que anteriormente se ha dicho sobre la kra./thsi$. El mismo G.Scarpat afirma: "Ni el uso de kra./thsi$ ni el de dia./gnwsi$ impide pensar en el tiempo de Augusto, como hace alguno”.
Creemos, pues, que todo está a favor del tiempo de Augusto (30 a.C. -14 d.C.), sin que el advenimiento de la era cristiana sea impedimento para ello.
3.2. Formación paulatina de Sabiduría
Hemos descendido en el último párrafo a la franja de tiempo en que probablemente fue compuesto el libro de la Sabiduría: el largo reinado de Augusto (30 a.C. - 14 d.C.). Esto no quiere decir ni que el autor tuviera que tardar todo ese tiempo en escribirlo, ni que no pudiera utilizar materiales mucho más antiguos y aun de fuera de Egipto o, por lo menos, con influjos palestinenses. Esto parece evidente en la primera parte del libro.
Anteriormente vimos que si admitíamos la unidad de composición, implícitamente admitíamos la unidad de autor; no es necesario que admitamos también la unidad de tiempo. De todas formas creo que se deberían evitar los extremos: el libro se escribió durante un corto período de tiempo - durante toda una vida. Es verdad que la obra requiere tiempo: para recoger el material, ordenarlo, redactarlo finalmente. J.M.Reese nos decía: "Los argumentos presentados en este capítulo <el cuarto> sostienen la unidad de autor; sugieren también que la composición duró largo tiempo. De todas maneras, la unidad de visión teológica y la naturaleza complementaria de las varias partes de la obra muestran que su crecimiento fue orgánico más que disperso en períodos ampliamente separados”. A esto parece oponerse C.Larcher, que asigna un tiempo distinto a cada una de las tres partes del libro dentro del reinado de Augusto. Su juicio definitivo es: "El conjunto del libro nos parece haber sido redactado en el curso de los treinta últimos años antes de nuestra era. El orden actual de las tres grandes secciones debe corresponder, en sustancia, a la sucesión cronológica de su composición; un mismo autor es responsable de ello y ha dado la última mano a su obra”. Sin embargo, creemos que es muy arriesgado señalar años concretos para cada una de las partes, por lo que, como a M.Gilbert, nos parece que "tales precisiones cronológicas son aventuradas”.
Mantenemos, finalmente, como tiempo muy apropiado para la composición de Sab el reinado de Augusto, sin olvidar el papel que pudo jugar la escuela y la tradición alrededor de un maestro de sabiduría en la gran ciudad de Alejandría.
VIII. DESTINATARIOS
En este capítulo nos proponemos responder a la pregunta ¿para quién escribe nuestro autor? o ¿a quién se dirige en realidad cuando utiliza el vosotros? No es simple ni fácil la respuesta, como podría parecer a primera vista; no es uno el auditorio, sino múltiple y variado, como constata C.Larcher: "El autor, en efecto, no parece dirigirse en todas partes a los mismos destinatarios o tener a la vista las mismas personas”. De hecho, vamos a ver cómo también en este aspecto existe disparidad de opiniones entre los comentaristas. Expondremos primeramente las principales sentencias y al final la nuestra.
1. Los destinatarios son únicamente judíos
Que el autor se dirija a sus correligionarios judíos es tan evidente que ningún autor lo ha puesto jamás en duda. Los autores diversifican este público genérico judío y así hablan de judíos que se mantienen fieles en medio de grandes tribulaciones, y de judíos apóstatas que han renegado de su fe, de judíos constituidos en autoridad y de jóvenes educandos.
La controversia surge cuando se afirma que el autor solamente tiene en cuenta a los judíos; las apariencias en contra (cf. Sab 1,1; 6,1ss) se interpretan como meros recursos literarios. R.Cornely rechaza, por ejemplo, que los lectores del libro puedan ser los infieles, son sólo "lectores fieles, que conocen la Ley divina, y ésta revelada, conocida por la fe, y también los que ciertamente creyeron pero después han abandonado la fe; así como judíos que sufren persecución y están necesitados de una exhortación como la del libro”. Pues el autor hace decir al rey Salomón muchas cosas de la Sabiduría que no podían ser entendidas por los paganos; se narran las gestas antiguas del pueblo elegido, muy a propósito para animar a los judíos y confirmarlos en su fe, pero que serían despreciadas y consideradas meras fábulas por los paganos.
En cuanto a la alocución a los reyes en 1,1 6,1ss es más una figura retórica que una realidad: "El sabio les habla no porque a ellos les dirija el libro, sino para añadir fuerza y ornamento al discurso”, "como los antiguos profetas en sus oráculos no raramente reprenden a los gentiles, es más, les dedican a veces largos vaticinios y, al parecer, los dirigen a ellos, aunque estaban destinados únicamente a los hijos de Israel para consolarlos y exhortarlos, y nunca eran leídos por las naciones extranjeras, así nuestro autor también dirige su discurso a los príncipes y a ellos habla, pero su palabra va dirigida a sus conciudadanos”.
Más recientemente ha defendido esta opinión J.M.Reese con una argumentación más amplia. Repite los argumentos de R.Cornely, al que cita, pero añade su interpretación particular: Sab es un libro de escuela, concebido exclusivamente para la formación de los futuros líderes del pueblo judío en medio del ambiente hostil cultural, religiosa y moralmente, como el de la sociedad helenística de Alejandría. "El sabio escribe con un fin específico: capacitar a los futuros líderes intelectuales de su pueblo para que desarrollen una actitud positiva con relación a su actual situación”.
"El hecho de que él se dirija a "reyes" no es una objeción real a esta conclusión. El sabio no se hacía ilusiones de que gobernantes paganos estudiarían su libro. En particular, sus ataques a las costumbres paganas pueden ser comparados a los oráculos proféticos contra las naciones paganas, pues 'estos discursos no eran primariamente dichos o escritos para ser oídos o seguidos por las mencionadas naciones'. No existe prueba alguna de que paganos intelectuales tuvieran algún conocimiento de la LXX, sin la cual es inconcebible la comprensión de Sab, puesto que solamente los que tienen conocimiento de la sagrada Escritura estarían en condiciones de simpatizar con el método de escribir del sabio”.
Así, pues, no debe tomarse "reyes" en su sentido real sino literario, según una tradición imperante entre los griegos que trascendió a la versión de los LXX. Sin embargo, J.M.Reese concede que Sab pueda dirigirse a un grupo de paganos, los prosélitos judíos o los "temerosos de Dios”, que espiritualmente estaban dentro de la órbita del judaísmo.
Por último, M.Gilbert ha tomado el relevo y defiende la tesis de R.Cornely y de J.M.Reese, cuyos argumentos acepta como válidos, matizándolos: "Sab 1,1a; 6,1a.11b, que en la estructura literaria se corresponden, se inspiran en Sal 2,10 y dan la impresión de dirigirse a los poseedores del poder político ... Se puede, no obstante, preguntar si la realeza de la que habla el autor no es de otro orden”. Efectivamente, él cree que lo es, a saber, una realeza fundada en la sabiduría, según testifica el Antiguo Testamento: "Varios textos del Antiguo Testamento dejan entender que el sabio es rey, que es él el que juzga a los pueblos (Prov 4,9; 4,15 hebreo; 4,29-31). Ahora bien, vuelve sobre este tema en 3,8; 5,16; 6,20, teniendo presente la realeza del sabio en el más allá. Por esto la realeza política puede parecer puramente ficticia; el autor parece dirigirse esencialmente a sus hermanos de Israel, que él quiere conducir a la realeza de la sabiduría. Así, pues, no hay motivos para incluir entre los destinatarios a los paganos: "El discurso se dirige a gobernantes, llamados a practicar y a establecer la justicia en medio de sus pueblos. Pero no pensamos que el autor haya apuntado, entre otros, a un público pagano”.
2. Los destinatarios son también paganos
Esta es, sin embargo, la opinión más común entre los comentaristas. Afirmaciones gratuitas como la de J.M.Reese: "El sabio no se hacía ilusiones de que gobernantes paganos estudiarían su libro”, son rebatidas con hipótesis más sensatas: "Dirigirse a los gobernantes, israelitas o extranjeros, que quieran leer no es una fantasía desatinada. Lo habían hecho otros autores antes: Ester y el tercer libro de los Macabeos en forma narrativa, Daniel en clave apocalíptica. Quizás nuestro autor lo hace con una conciencia más lúcida y también con mayor acierto”. Lo afirman categóricamente entre otros muchos E.Schürer, P.Heinisch, F.Zorell, L.Bigot, R.H.Pfeiffer, R.Bloch, A.Jaubert, J.Vílchez, L.Alonso Schökel, U.Offerhaus, C.Larcher.
No se da contradicción alguna en admitir como destinatarios también a los paganos e interpretar los pasajes en que se habla de reyes y príncipes como un recurso puramente literario. Aunque también en este punto discrepan los autores. Los antiguos, generalmente, admitían que el autor se dirigía a reyes verdaderos como posibles lectores del libro; y no sólo los antiguos, sino la mayoría de los autores reseñados en la nota anterior.
Otros, sin embargo, opinan que "la hipótesis de que Sab.Sal se
dirige a reyes paganos... es muy improbable”. En este punto están de acuerdo con los defensores de la hipótesis reseñada en el apartado 1. Para unos y otros los justos son los reyes verdaderos.
3. Conclusión
Es difícil descubrir un orden de intenciones en el autor al escribir el libro; por esto no hacemos hincapié en defender un orden de prioridades. Ciertamente el autor judío de Sab tiene ante sí en todo momento la comunidad o comunidades judías egipcias de su tiempo -el tiempo de Augusto-. Que su intención primera sea confirmar y consolar a los judíos asediados por mil peligros externos, recordando tiempos antiguos en que sus antepasados fueron liberados de males mayores que los suyos por el mismo Señor que ahora los protege, o intentar atraer de nuevo a los que han sido débiles y se han apartado de la fe de sus mayores, es algo secundario. Todo esto lo pretende el autor y más cosas aún.
No olvidemos que Sab es una obra literaria que permite al autor llegar a otros ambientes más abiertos que los estrictamente judíos. En aquel tiempo la difusión literaria era muy grande y las fronteras ideológicas casi no existían, por lo que los influjos se podían dar y de hecho se daban en todas direcciones.
Sab no es propiamente un escrito de propaganda, pero, al ser un elogio de la Sabiduría judía, se convertía indirectamente en un instrumento de propaganda. Las apologías estaban a la orden del día y hasta nosotros han llegado obras judeo - helenísticas y paganas de este tiempo e inmediatamente después con este carácter.
Nos parece, pues, muy normal que el autor pensara también en la posibilidad de que su obra llegase a los ambientes no judíos. El artificio retórico es medio válido para instruir a judíos y no judíos. Por esto mismo el autor no puede renunciar a lanzar al viento su palabra-semilla, que puede caer en tierra donde germine, aunque no sea judía. No se opone a ello ni el tono recriminatorio, ni el estilo hermético, puesto que era moneda corriente en la literatura del tiempo. Defendemos, por tanto, que el autor de Sab incluye también a los paganos entre los destinatarios del libro, y no es descabellado pensar que de hecho pudiera llegar a cualquier persona culta, incluidos los más altos dignatarios, por ejemplo, en una Alejandría, ávida de cultura.
IX. SABIDURÍA Y HELENISMO
Nos referimos en este capítulo a la relación que existe entre el libro de la Sabiduría, como obra literaria, y el helenismo como fenómeno cultural que da nombre e identidad a una época: la que se extiende de Alejandro Magno a Augusto.
1. Influjos del medio ambiente
Todo ser viviente, por el hecho de serlo, está sometido al influjo del medio ambiente en el que se encuentra; de él debe tomar aquello que más necesita, lo que le mantiene en la existencia. Del hombre debe afirmarse lo mismo y con más razón, ya que por naturaleza es el ser que mejores disposiciones posee para adaptarse a su medio o entorno. Por este motivo el hombre puede sobrevivir aun en los ambientes más adversos. Pero los humanos no somos puramente vivientes, adaptables únicamente a un medio ambiente físico determinado, somos además capaces de cultura y de progreso: seres abiertos a horizontes sin fronteras, ilimitados, trascendentes, tanto para el bien como para el mal. Esto vale para el individuo y para la comunidad de individuos o sociedad.
Si ahora aplicamos estos principios generales a nuetro tema, constatamos que los judíos en general y los de la diáspora en particular vivían bajo la presión de una cultura muy floreciente, que dio lugar a lo que llamamos helenismo. Sería un iluso el que pensara que el helenismo, como conjunto de corrientes que conformaban la vida de los pueblos, no influyera en los judíos, como individuos y como comunidad, donde estaban organizados, en sus costumbres, en su modo de vivir y de concebir la religión, la moral. Los autores ya lo han advertido: "Aunque las comunidades de la Diáspora... formasen grupos apiñados en torno a la sinagoga, centro de su vida religiosa, y su manera de vivir levantara una barrera, difícilmente franqueable entre ellos y los paganos, no podían, sin embargo, escapar completamente al influjo de la civilización helenística en la cual vivían sus miembros. El libro de la Sabiduría es un testimonio palpable de lo que estamos diciendo, pues está escrito en un medio muy helenizado por un autor culto que no es indiferente a la cultura de su tiempo; no es, por tanto, un mero fruto del azar, ni totalmente independiente del medio histórico en que aparece. Pero ¿hasta dónde llega el influjo del helenismo en Sab? Respondemos en el apartado que sigue.
2. Influjos del helenismo en el libro de la Sabiduría
Al helenismo lo constituyen no sólo las grandes corrientes filosóficas y científicas del tiempo, sino también los movimientos de vulgarización popular tanto de las escuelas filosóficas como de las corrientes morales, religiosas, políticas, sociales y culturales en general. Preguntar por el influjo del helenismo en Sab es preguntar por muchas cosas a la vez. Por esto los autores, generalmente, reducen la pregunta al ámbito de las corrientes filosóficas y, si la amplían, a lo más es al área de las cuestiones religiosas y morales. Las respuestas, sin embargo, son muy dispares, a pesar de tener delante un mismo texto: el libro de la Sabiduría.
2.1. Influjo máximo
Hay autores que descubren por todas partes en Sab influjos de las escuelas filosóficas; es como si el utilizar un término común con una escuela filosófica significara que se pertenece a tal ecuela. En esta línea habría que poner a E.Pfleiderer y a M. Fried-länder según el testimonio de R.H.Pfeiffer y de St.Lange. También favorece esta opinión S.Holmes, que en su comentario multiplica la presencia de influjos filosóficos extraños en cuanto aparece un término técnico, sin detenerse siempre a matizar: "El influjo de la filosofía estoica aparece en la idea del alma del mundo en 1,7; 7,27; 8,1...”. "El influjo del Platonismo en el libro es innegable: la trascendencia de Dios, la preexistencia de las almas, la depreciación del cuerpo (en la segunda parte también la preexistencia de la materia <11,17>), todo manifiesta influjo platónico...”.
En cierta manera también a D.Winston hay que catalogarlo en este apartado. Para él el Platonismo medio es la fuente principal de inspiración para el autor de Sabiduría, como lo fue para Filón de Alejandría, "el famoso pensador judeo-helenista que transformó radicalmente el pensamiento bíblico, forzándolo dentro del molde de un místico Platonismo medio. Nos vamos a encontrar con que nuestro autor estaba empapado de igual manera en esta tradición filosófica, tan influyente en este tiempo en Alejandría”.
2.2. Influjo mínimo
Por el contrario hay otros autores que reducen al mínimo la posible influencia de signo griego, por creer, seguramente, que hay que salvar a toda costa la originalidad de los autores bíblicos y, en último término, de la revelación que ellos nos transmiten. R.H. Pfeiffer hablaba de los autores que afirmaban un influjo exageradamente amplio del pensamiento greco-helenista en Sabiduría. De la misma manera afirma que "en el otro extremo P.Heinisch... considera el pensamiento de Sabiduría sustancialmente idéntico al del A. T., con apenas un eco de la filosofía griega”. Efectivamente, P.Heinisch concede que el autor de Sab poseía una formación helénica que incluía entre otros "un cierto conocimiento de la filosofía”, por lo que era "de antemano probable que... no permaneciera intocado”. Sin embargo, procura demostrar en un largo y detallado estudio analítico que el impacto que el autor de Sab ha recibido de parte de la filosofía griega ha sido mínimo y aun éste muy superficial: "Podemos establecer que el autor de Sabiduría no ha quedado intocado por la filosofía griega, pero así mismo que él no se ha internado profundamente en la misma, sino que su saber lo ha procurado de la ancha corriente de la filosofía popular”.
Otros autores posteriores han seguido la tendencia señalada por P.Heinisch. Entre los más significativos hay que considerar a J.Fichtner que defiende con todas sus fuerzas el influjo de los escritos del Antiguo Testamento sobre Sab, por encima y aun a costa de la filosofía griega, con evidentes exageraciones: "La aceptación de términos filosóficos no ha influido fundamentalmente en el mundo de las representaciones de la Sabiduría (ZNT II 2). Una parte de ellos trata de representaciones que no son extrañas al mundo del AT (pro./noia, fila./nqrwpo$, dioikei.=n ta.% pa./nta). Otros términos son utilizados por representaciones bíblicas, cuyo contenido de suyo no les es inherente (8,19s; 9,15; 11,17), y frecuentemente giros (1,7a; 2,2c) o amplificaciones (7,22ss; 8,7 y también 9,15) que parecen puramente filosóficos son desarrollados por palabras y pensamientos auténticamente bíblicos (1,7b; 2,2d; 7,27; 8,8; 9,16), de tal manera que pierden su significación independiente, sobre todo cuando a continuación se construye no sobre ideas y representaciones filosóficas, sino bíblicas (ZNW II 2b)”.
G.Verbeke desvirtúa fuertemente el uso que el autor hace de la terminología de la filosofía estoica, reduciendo los términos casi a meros nombres o cápsulas, separables de su significación: "Si el escritor sagrado apela a ciertas nociones de la filosofía de su tiempo, no es porque él se adhiera a las ideas que ellas recubren, sino que es con la finalidad de ser comprendido por sus lectores paganos y aun por ciertos judíos que se habían dejado influir por la cultura helenística”. Siempre que G.Verbeke habla del influjos del estoicismo sobre el autor del libro de la Sabiduría, los reduce al mero préstamo del vocabulario: "Reconocemos, sin embargo, que el autor del libro de la Sabiduría parece haber tomado ingenuamente del voculario estoico un cierto número de términos que estaban tachados de materialismo, sin que él haya querido atribuirles este contenido material”. Pero no tiene más remedio que admitir algún influjo, aunque sea contradiciéndose a sí mismo, pues añade: "Y es que el pensamiento del Pórtico penetraba de tal manera la atmósfera intelectual durante el período helenístico que se sufría el influjo sin darse cuenta de ello”.
2.3. Actitud intermedia
Creo que la actitud intermedia, la que evita los dos extremos: influjo total transformante - influjo nulo o casi nulo, es la más sensata y la que ha sido sancionada por la mayoría de los autores. Para esta actitud es evidente que no basta ni el estar imbuido a fondo en una de las dos culturas y muy poco en la otra, ni el conocimiento superficial de las dos; era necesario pertenecer de lleno a las dos. Como dice St.Lange: "El autor de Sabiduría combinó con una devoción profunda al judaísmo un conocimiento de la lengua griega y de la vida y del pensamiento helenísticos”. Esta formación profundamente judía del autor y su fidelidad a la fe tradicional por una parte y la buena educación helenística, recibida en su juventud, por otra avalan de antemano una equilibrada actitud intermedia.
Esta actitud intermedia admite, por tanto, un influjo real de los pensadores helenísticos en el autor de Sab que va más allá de la mera utilización de un vocabulario técnico común, pero que deja a salvo su identidad judía en el ámbito religioso y moral. Nuestra tarea en este apartado es la de poner de manifiesto los probables vestigios y huellas que han dejado en Sab los diferentes autores o corrientes de pensamiento helénicos o helenísticos, matizando, quizá, lo que se ha dicho en 2.1.
Es cierto que en Sab no encontramos citados pasajes determinados de autores griegos o helenísticos; pero este hecho no excluye automáticamente el influjo real de las escuelas o corrientes de pensamiento, como sucede con el Antiguo Testamento, que tampoco se cita expresamente y, sin embargo, nadie niega su influjo masivo. Otro problema será averiguar si el seudo Salomón ha tenido acceso directo a los autores o si el conocimiento que de ellos manifiesta le ha llegado a través de intermediarios. El asunto se discute entre los peritos.
- Sabiduría y los presocráticos. Propiamente no se puede hablar de un influjo de los filósofos o de las corrientes filosóficas presocráticas en Sab; Sab no es un tratado filosófico que haya que explicar hasta sus fuentes más lejanas; Sab se explica suficientemente por las corrientes de pensamiento posteriores a ellos, pues en ellas se contienen todos los elementos heredados de la tradición filosófica común, entre los cuales habria que poner también a los presocráticos.
- Sabiduría, Platón y el Platonismo. El influjo de Platón en Sab es inegabl, aunque no único ni exclusivo. Después de Platón todas las corrientes filosóficas griegas de inspiración espiritualista o descienden directamente de Platón a través de sus discípulos o están contagiadas con algunas de sus ideas. Con el paso del tiempo el acervo común popular se enriqueció con ideas de muchas fuentes, que pronto perdieron su etiqueta de origen. ¿Conoció de primera mano el autor de Sab las obras de Platón? La posibilidad no se puede descartar, pues, como dice St.Lange: "Los escritos de Platón, Jenofonte y varios filósofos posteriores fueron ampliamente extendidos por el mundo helenístico, y especialmente en Alejandría, y muchas de sus ideas han llegado a ser en el siglo I a.C. propiedad común de los hombres cultos, aunque la fuente de estas ideas no era siempre conocida”.
El seudo-Salomón está educado en la cultísima Alejandría donde podía disponer con facilidad de las obras de Platón y de todos los grandes maestros del helenismo. Quizás sea exagerado afirmar que "el autor de la Sabiduría, conociera o no de primera mano a Platón, era anima naturaliter platonica y que su actitud ante las más importantes cuestiones es similar a la de Platón”. Por las mismas razones podríamos decir que también era anima naturaliter stoica. Más acertado sería decir que ambos tenían sentimientos afines en muchas áreas. Porque son muchas las diferencias que separan a nuestro autor de las doctrinas de Platón sobre Dios, sobre el hombre en general y sobre puntos particualres como la justicia, la sabiduría, el espíritu, la retribución, el destino definitivo del hombre, el bien y el mal, la sociedad, etc. Es verdad que son muchos también los puntos de contacto sobre la belleza, la superioridad del alma, las relaciones cuerpo-mente, los aspectos éticos de la religión. C.Larcher diría que "se trata más bien de reminiscencias, fruto de una asimilación personal”. El mismo autor saca la conclusión de que "el autor de Sabiduría no debe haber leído y estudiado el conjunto de Diálogos de Platón; sólo algunos han retenido su atención y de ellos no ha conocido más que estractos. Por otra parte, de otros diálogos su información es indirecta y con razón se habla de intermediarios, estoicos o aun neopitagóricos”.
- Sabiduría y el epicureísmo. La discusión sobre el posible influjo de las doctrinas de Epicuro o de su escuela en el libro de la Sabiduría se reduce al discurso de los impíos en 2,1-11. En él los impíos intentan fundamentar de alguna manera la orientación de su vida. Algunos han encontrado gran parecido entre este discurso y el que hacían los epicúreos: "Es muy difícil no reconocer en estas palabras de los 'impíos' un cierto color epicúreo; más aún, tal vez la tesis materialista de la mortalidad del alma (v.2 y 3), la exhortación a gozar de la vida, a recoger la flor de la primavera, a coronarse de rosas (v.6-9) evoque los habituales propósitos de los discípulos de Epicuro”. En efecto, A.Dupont-Sommer defiende abiertamente que "nuestro Salomón realmente se ha dirigido a la secta epicúrea, a sus discípulos y a su 'sabiduría'“. El influjo, por tanto, no es positivo sino negativo. Nuestro autor, como polemista consumado, querría refutar a esos discípulos de Epicuro, tan florecientes en el siglo I a.C., y cuyo máximo exponente fue Lucrecio con su De rerum natura; a su sabiduría materialista opone una sabiduría divina.
La mayoría de los autores, sin embargo, no cree que Sab 2 se dirija exclusivamente a los discípulos de Epicuro. Con seguridad podemos afirmar que también los tiene en cuenta, pero su auditorio es más amplio y algunas enseñanzas en él recordadas no concuerdan con las epicúreas. Como anota C.Larcher: "Epicuro no ha dejado de ser objeto de toda especie de calumnias”. Estas calumnias muchas veces estaban fundadas en las perversas costumbres de muchos seguidores de Epicuro y de otros que no lo eran, pero que se escudaban en falsas interpretaciones de las doctrinas epicúreas. Sab 2 puede reflejar esta realidad que va más allá de las enseñanzas de Epicuro, sobre todo en las consecuencias que se deducen de las doctrinas materialistas sobre el hombre: invitación al disfrute desenfrenado de la vida y a las actitudes de violencia incontrolada, consecuencias que ciertamente no se derivan de las enseñanzas de Epicuro.
- Sabiduría y Estoicismo. Hay unanimidad en los comentaristas al admitir que el autor de Sab hace uso muy frecuente del vocabulario típico de la escuela estoica. La fe del autor de Sab en un Dios personal, creador del mundo y distinto de él, le impide identificarse con la doctrina estoica en todos aquellos casos en que entre en conflicto con su fe. Lo mismo debe decirse de la doctrina sobre el espíritu - pneu.=ma -, de lo que trataremos más adelante. En este sentido tiene razón G.Verbeke cuando afirma: "Reconocemos, sin embargo, que el autor del libro de la Sabiduría parece haber tomado ingennuamente del vocabulario estoico un cierto número de términos que estaban tachados de materialismo, sin que él haya querido atribuirles este contenido material”. No todo, sin embargo, en el estoicismo se ha de interpretar panteística o materialísticamente. Muchos términos y conceptos estoicos forman parte del dominio común, bien porque los estoicos han aceptado los que ya circulaban, bien porque han salido de los círculos particulares estoicos y han perdido su matiz de escuela. De estos términos y conceptos se vale el autor de Sab para expresar sus pensamientos y matizarlos, sirviéndose, sin duda, en muchos casos de la ideología estoica. No podía ser de otra manera ya que las doctrinas estoicas eran las más extendidas y en boga en tiempo del autor, y muy aptas para exponer su enseñanza moral y religiosa. En palabras de C.Larcher: "El estoicismo fue la síntesis filosófica más atrayente, la más popular, la más abierta del helenismo: combinaba estrechamente concepciones griegas y orientales, proponía una explicación unificada de todos los fenómenos e insistía sobre la seriedad moral. Al mismo tiempo era bastante flexible para acomodarse a múltiples interpretaciones o variaciones. Sab no ha escapado de su influjo: los términos estoicos son relativamente numerosos en ella; además el autor apela gustosamente a concepciones estoicas para explicar o ilustrar sus propias ideas”.
No parece aceptable la opinión de I.Heinemann, que señala a Posidonio prácticamente como la única fuente donde el autor de Sab se ha inspirado, ya que él presenta una síntesis del estoicismo de su tiempo, aunque ecléctica. No es posible demostrar que el seudo Salomón sólo tuviera acceso a las obras de Posidonio, que, con seguridad, las conocía; pero también pudo tener contacto con otros autores y de esta manera recibir su influjo.
- Otras corrientes o escuelas. Enumerar todas las posibles fuentes donde el autor de Sab se ha inspirado y de las que se ha servido en la composición de su libro, es un trabajo arduo y casi imposible de realizar. Ya hemos hablado de las principales corrientes de pensamiento que, sin duda, influyeron en el autor de Sab; pero aún quedan otras muchas corrientes menores que de todas partes afluían al inmenso río que era el helenismo hacia los comienzos de la nueva era. A continuación enunciamos algunas de ellas, cuyos vestigios descubrimos en Sab, por lo que consciente o incoscientemente influyeron en nuestro autor.
Ya hemos aludido al Platonismo medio como principal fuente de inspiración para Sab según D.Winston. Desechado todo extremismo, no se ve dificultad especial en admitir que también esta corriente. vigente en Alejandría, pudiera haber influido en Sab, como influyó en Filón.
El pitagoreísmo se mantuvo como movimiento más religioso que filosófico en el Egipto de los Tolomeos. En el momento de la conquista romana florecía especialmente en Alejandría el neopitagoreísmo. "La herencia de Platón fue recogida por los neopitagóricos, que hicieron de él, no sin apariencia de razón, el discípulo del Maestro <Pitágoras> que ellos veneraban como el Sabio por excelencia. Fueron ellos los que en una sociedad que se había vuelto escéptica, se convirtieron en los defensores, los propagadores y los renovadores de la creencia en la inmortalidad celeste”. Estas doctrinas debieron de influir en las concepciones del autor de Sab sobre la inmortalidad, eliminando las adherencias y escorias de un dualismo a ultranza. Los autores coinciden en que Sab 6,3-4 tiene cierto parentesco con las especulaciones de los neopitagóricos sobre la realeza.
Otros temas, como el de la armonía de los números (Sab 11,20), las comparaciones musicales (Sab 19,18), la gravedad de los perjurios (Sab 14,28-31), la severidad de sus costumbres, "dominio de las pasiones, frugalidad de la vida, respeto de sí mismo, práctica del examen de conciencia, demanda de asistencia divina, benevolencia con relación a los demás, recuerdo permanente de la muerte y certeza de la inmortalidad del alma. Todos estos rasgos no podían más que suscitar simpatías en un judío helenizado”.
El autor de Sab debió de ser permeable a otros influjos no controlables, como son los de las lecturas de obras literarias antiguas o contemporáneas, o los del medio ambiente social y religioso en que se desenvolvía, como aparece en su crítica a la religión pagana en Sab 13-15 y "en la exposición de la figura de la Sabiduría, sobre todo en Sab 6-10, rastros de las descripciones y, en particular, de las aretalogías de la diosa egipcia Isis, cuyo culto había invadido el mundo helenístico”.
3. Conclusión
El repaso que acabamos de hacer demuestra la vasta cultura helenística del autor de Sab. Hemos constatado que no es un genio creador sino un pensador normal, un maestro de sabiduría que ha sabido asimilar a su manera diversas y dispares corrientes de pensamiento de su tiempo, sin afiliarse a una determinada.
El libro es una obra madura. En ella el autor ha sabido conciliar la tradición auténticamente israelita con las corrientes espiritualistas del helenismo alejandrino; él vive con intensidad la fe de sus padres, pero también esta abierto a la cultura universal y sincretista de su tiempo: es un verdadero ecléctico. No traiciona su fe por aceptar influencias extrañas, pues las asimila orgánicamente en un proceso de evolución dogmática. Sabe aprovechar las enseñanzas positivas del platonismo y del estoicismo y de las polémicas entre las escuelas, especialmente contra el epicureísmo vulgarizado, contra el politeísmo y las aberraciones de los cultos mistéricos. "Su utilización del Helenismo es estratégica primordialmente para tender un puente entre la fe bíblica heredada y al situación contemporánea de sus lectores”. Parte ciertamente de la fe tradicional judía, profundiza en sus dogmas, aporta nuevas luces, ilumina misterios hasta ahora impenetrables. Dios se vale de la sabiduría humana para manifestarnos poco a poco a sus designios.
X. SABIDURÍA Y ANTIGUO TESTAMENTO
En el capítulo anterior ha quedado patente que el medio cultural helenístico ha dejado su huella en el libro de la Sabiduría. El motivo principal de ella ha sido la permeabilidad del autor de Sab a la presión ambiental de una sociedad culturalmente helenística, muy probablemente en Alejandría de Egipto. Por la misma razón el Antiguo Testamento debe estar aún más presente en Sab, pues un judío erudito y piadoso, comno era su autor, debía de alimentarse de él y sabérselo de memoria; estaba al tanto de la historia y de las tradiciones de su pueblo que constituían el fundamento y la explicación de la identidad del mismo, es decir, de su fe religiosa y de las peculiaridades que le distinguían de todos los demás pueblos y le daban cohesión y consistencia en la amplia diáspora, por la que andaban dispersos. Lo que nosotros llamamos Antiguo Testamento era en el tiempo del autor de Sab la parte más importante del legado religioso y literario de la tradición viva del pueblo judío. Otras muchas tradiciones, unas orales otras escritas, completaban el rico bagage de aquella comunidad judía, de la que formaba parte integrante el seudo-Salomón.
De hecho vamos a ver que el autor de Sab se vale del Antiguo Testamento o sagrada Escritura para la exposición de sus enseñanzas. Esto hace decir a H.Maneschg que "la formulación de Sab, tan impregnada por la sagrada Escritura, demuestra que el autor de Sab esta muy familiarizado con ella, y lo mismo los oyentes y lectores a los que se dirige”. Todos los comentaristas, de una u otra manera, afirmarían lo mismo.
1 ¿Continuación o ruptura?
La sagrada Escritura o A.T. es, con certeza, fuente de inspiración del autor de Sab, pero las enseñanzas que hallamos en él ¿son una mera prolongación de las fuentes o suponen una superación tal que hay que admitir una ruptura entre el antes y el después de Sab? La respuesta habrá que darla después de examinar el contenido o doctrina del libro de la Sabiduría. Solamente después de comparar lo que enseña Sab con las tradiciones precedentes del Antiguo Testamento se puede decidir si es continuación o ruptura lo que más conviene al libro de la Sabiduría con relación a sus fuentes.
No necesariamente tiene que coincidir lo objetivo: la enseñanza o doctrina, con lo subjetivo: la conciencia del autor. Probablemente el autor no tenía conciencia de que presentaba doctrinas nuevas o tan nuevas con relación a las enseñanzas tradicionales. El, subjetivamente, está convencido de lo que dice y lo confirma con lo que lee en "la Ley, los Profetas y los restantes libros paternos" (Prólogo a Eclo). En la Escritura encuentra confirmación de lo que está convencido. Se inscribe así en una corriente de vida, la vida de fe de una comunidad que a su vez forma parte de un pueblo con una larga historia, con raíces profundas en el tiempo, por las que corre una savia rejuvenecedora por el Espíritu del Señor. Por esto podemos decir, al menos provisionalmente, que su enseñanza es continuación, prolongación de sus fuentes; pero, al mismo tiempo, renovación o ruptura, porque es como la vida misma.
2. Relaciones de Sab con el Antiguo Testamento
El autor de Sab vive en concreto en el seno de una comunidad de creyentes y participa activamente en ella. Ahora nos interesa poner de manifiesto el influjo objetivo del cuerpo de libros sagrados, es decir, del A.T. en el libro de la Sabiduría, como lo poseemos en la actualidad. ¿Qué texto tuvo delante el autor del libro de la Sabiduría, el texto griego (LXX) solamente o también el texto hebreo (TM o semejante)? No hay consenso entre los autores. La respuesta depende en gran parte de cada uno de los libros. Un hecho parece cierto: nuestro autor escribe en griego, pero domina el hebreo. M.Gilbert admite que "el autor de Sab sigue bastante a menudo la LXX, pero no se puede excluir la posibilidad de un recurso, directo o indirecto, al texto hebreo”. La dependencia de Sab de Is griego se puede considerar como cierta, especialmente la sección sobre la idolatría. A la misma conclusión llegamos al tratar de la relación Salmos-Sab. P.W.Skehan concluye en su largo estudio sobre el tema: "El autor de Sabiduría estaba muy familiarizado con los Salmos en griego e hizo uso de ellos en esta forma con preferencia y habitualmente”. También el Job griego es el que formalmente influye en Sab.
A propósito de Proverbios se duda y mucho más de Qohélet, no porque el autor de Sab lo desconociera en hebreo, sino porque no es necesario acudir a él para explicar Sab. Sobre la relación entre Sab y Eclo nos adherimos a C.Larcher, que llanamente afirma que "el primero ha utilizado al segundo y lo ha conocido en la forma griega”.
En cuanto al método de exposición o se elige el orden de los libros del A.T. o el orden de los capítulos o partes de Sab; el primero fue elegido por P.W.Skehan y C.Larcher, el segundo lo fue por J.Fichtner, G.Ziener y M.Gilbert. Nosotros seguiremos este segundo método.
2.1. Sab I (cc.1-6) y Antiguo Testamento
A la hora de intentar descubrir pasajes concretos de la Biblia en Sab, nos encontramos con la dificultad de que el autor no cita jamás explícitamente pasaje alguno, según es costumbre nuestra y del N.T., él se limita a simples alusiones o referencias, y rarísima vez a citas implícitas. Esto supone un conocimiento y dominio perfecto de la Biblia y en su medida también en los lectores, para llegar a donde el autor desea.
Nuestro trabajo es meramente indicador: señalamos lugares paralelos en los que creemos que se ha inspirado el seudo-Salomón y de los que se sirve para expresar sus propias ideas. Las diferencias y matices se discutirán en el Comentario. Allí, además, se multiplican las referencias bíblicas y extrabíblicas. He aquí algunos ejemplos:
- Sab 1,1 y 6,1ss tienen en cuenta el Salmo 2.
- Sab 1,13-15 y 2,23-24 suponen una reflexión teológica sobre Gén 1-3; en estos capítulos el autor de Sab descubre ya el germen de la novedad de su enseñanza. Es evidente que, cuando el autor aborda los temas de la retribución divina durante la vida y después de la muerte, sus fuentes preferidas, no únicas, son el postrer Isaías y los Salmos.
- Sab 2,10-20 y 5,1-5: el tema del justo perseguido inicuamente durante su vida y reivindicado después de la muerte es central en toda la primera parte. Aquí el autor tiene mucho que decir y lo dice, valiéndose fundamentalmente de dos grandes figuras del Antiguo Testamento: del siervo de Yahvé, cantado por Is 52,13-53,12, y del rey David, como lo presenta Sal 89. En otro lugar de esta Introducción trataremos de las enseñanzas del autor sobre la retribución, que es la respuesta a las preguntas implícitas que se hace todo israelita ante la dura realidad, aquí representada por el siervo doliente y por un David en parte defraudado. El autor, sin embargo, se sirve de las fuentes con libertad y así podemos notar con G.Ziener: "Son llamativas algunas diferencias de contenido: Sab no dice nada del sufrimiento vicario del justo; al contrario que en Isaías, los impíos reciben la noticia de la exaltación del justo no en esta vida, sino en la otra, durante el juicio final”.
- Sab 4,7ss alude evidentemente a Gen 5,24LXX y a otras tradiciones judías sobre Henoc.
En general podemos decir de Sab I que "explota, sobre todo, a Gén 1-2 e Is 40-66, además a Prov, Sir y algunos Salmos”.
2.2. Sab II (6,22-9,18) y Antiguo Testamento
En esta segunda parte de Sab los influjos del A.T., sobre todo en la versión de los LXX, son también muy numerosos, y muchos de ellos no se pueden reducir a un pasaje determinado; el autor los trenza de forma inconsciente y sutil. Prácticamente no queda cuerpo de la sagrada Escritura sin citar, desde el Génesis hasta los escritos sapienciales, pasando por Profetas y Salmos.
- A partir de 7,1 es Salomón el que habla, teniendo como punto de referencia a 1 Re 3,5-15 y 2 Crón 1,7-12. El Salomón que aquí se nos presenta es un Salomón idealizado, sin defectos morales, como en 2 Crón. Así Sab 7,17-20 se inspira en 1 Re 5,9-14 y aun lo completa, para que pueda servir de modelo a los sabios griegos.
- En Sab 7,21 y 8,6 aparece la Sabiduría creadora; el autor ha podido inspirarse en Prov 8,30, pero elimina definitivamente la incertidumbre del original hebreo y de la versión griega.
- Sab 8 presenta a la Sabiduría como digna de ser amada, como se ama a una esposa. El autor "ha podido inspirarse, más que en Cantar de los Cantares, en algunos textos sapienciales como Prov 4,6LXX; Prov 31 (si este texto se leía ya alegóricamente...); Eclo 6,26-28; 15,2b”.
- En cuanto a la oración de Salomón en Sab 9, toda ella nos remite a pasajes del A.T., desde Gén 1,26s hasta los libros históricos, Profetas y Salmos, como se verá en el comentario. Lo que C.Larcher dice a propósito de los Sapienciales, se puede extender a las demás partes del A.T.: "El autor manifiesta la preocupación constante de poner a punto las doctrinas sapienciales anteriores y de actualizarlas con ayuda de la cultura griega”.
2.3. Sab III (10-19) y Antiguo Testamento
Esta es la parte en la que más aparece el influjo del Antiguo Testamento. El autor muestra su dominio de la Escritura, que utiliza de principio a fin con su estilo midrásico alejandrino.
- En Sab 10,1-14 la Escritura de fondo es el Génesis. A partir de 10,15 son el Exodo y Números los que suministran la materia de reflexión.
- En las dos digresiones se hacen rápidas alusiones a la Biblia.
Sab 11,15-12,27 responde a la pregunta "por qué Dios hace uso de su clemencia al castigar a los pueblos impíos. Con el libro de Jonás dice el autor de Sab que también los enemigos de Dios son sus criaturas y que por eso Dios no quiere su aniquilación, sino su enmienda”.
Puede compararse Sab 11,17 con Gén 1,1-2; Sab 11,22 con Is 40,15; Sab 12,12 con Job 9,12 y 19.
En Sab 13-15 el autor recurre a la tradición bíblica contra los ídolos, bien atestiguada en Profetas y Salmos. El influjo de Is griego es predominante, como lo reconocen los autores. Un resumen de lugares paralelos nos lo ofrece M.Gilbert.
- En cuanto a las siete comparaciones el autor sigue a Ex y Núm fundamentalmente, pero no se limita a repetir la narración de las plagas en Egipto, las peripecias en el desierto y los beneficios a Israel; se vale también de otras tradiciones poéticas bíblicas (cf. Sal 78 y 105-107) y extrabíblicas (por ejemplo, sobre el maná o las tinieblas en Egipto).
- Según P.Beauchamp Sab 19,6-21 es una relectura de Gén 1,1-2,4.
3. Conclusión
Después de este acelerado repaso al libro de la Sabiduría nos confirmamos en lo que decíamos al principio, que el autor está muy familiarizado con la sagrada Escritura y con la manera de exponerla en la sinagoga.
Generalmente sigue la versión de los LXX, pero en ningún momento servilmente, y muy probablemente podía confrontarla con el texto hebreo, si lo había.
Se puede decir que utiliza la Biblia entera con pocas excepciones, según sea la materia de que se trate. Sus preferencias son Gén, Ex, Prov, Is II y III y Salmos. "Por regla general el autor trata a sus fuentes con una gran libertad y la expresión de su pensamiento permanece siempre personal: él no ha querido componer un mosaico astuto de palabras y de expresiones bíblicas, dejando al lector advertido el cuidado de colocar cada fragmento en su contexto original”.
Los vastos conocimientos del autor de Sab, procedentes de su medio judío y helenístico, completan en muchos pasajes la fuente principal de Sab que siempre es la sagrada Escritura o Antiguo Testamento.
XII. CANONICIDAD DE SABIDURÍA
El problema que nos proponemos es el siguiente: el libro de la Sabiduría ¿pertenece a ese número privilegiado de libros que los cristianos llamamos Antiguo Testamento? Nosotros responderemos que sí, por eso vamos a recordar a grandes rasgos una historia controvertida.
1. Sabiduría es un libro deuterocanónico.
Canon es palabra griega (o.? kanw./n) que originariamente significa caña, cuerda o vara para medir, como puede ser la regla o la escuadra. El paso al sentido figurado es fácil. Canon significa entonces modelo, regla, norma. Así, en las artes plásticas, en la gramática y, sobre todo, en el orden moral: norma de vida o de conducta moral recta individual o colectivamente. En la vida eclesial se ha adapatado esta significación a todos los ámbitos de la vida: cánones son normas o fórmulas que se han de observar en el culto, en la vida de la fe, en las costumbres. Para los creyentes judíos o cristianos la sagrada Escritura es, por antonomasia, la fuente de estas normas. Por eso las Iglesias se interesaron muy pronto por establecer las listas de libros que a su juicio contenían la revelación de Dios. A esta lista de libros sagrados se le llamó canon.
En la lista o canon de libros sagrados del A. y del N.T. hay unos (la mayoría), cuyo valor normativo jamás se ha puesto en duda; son los protocanónicos, por ejemplo, el Pentateuco, los Profetas en el Antiguo Testamento; los Evangelios en el Nuevo Testamento. De otros se ha discutido durante un período de tiempo más o menos largo, pero al final se han aceptado como canónicos. A estos libros se les llama deuterocanónicos en nomenclatura católica. Sab ha sido uno de estos libros discutidos, ya que nunca perteneció al canon palestinense, que excluye todos los libros o partes de libros escritos en griego.
En este capítulo tratamos de sintetizar la sinuosa historia de las opiniones acerca de si Sab se ha considerado un libro sagrado o no; en otras palabras, si Sab pertenece al canon de los libros sagrados.
2. Sabiduría y el Nuevo Testamento
Es muy importante para nuestra investigación, aunque no es decisivo, averiguar si los autores del Nuevo Testamento hicieron uso del libro de la Sabiduría o no; y si lo hicieron, de qué manera. Porque si hacen uso de él, manifiestan que lo tienen en gran estima, y entonces ya se ha dado un paso de gigante en orden a la aceptación como libro sagrado en la Iglesia; si no lo emplean ni conocen, de suyo no es un argumento decisivo en contra de su canonicidad. En este asunto, como en tantos otros, las opiniones de los autores son variadísimas y contradictorias: desde los que afirman rotundamente que Sab fue conocido y utilizado por los autores del Nuevo Testamento, hasta los que lo niegan con la misma rotundidad. Entre los primeros G.Kuhn afirmaba que "existen claros indicios de que el libro de la Sabiduría fue altamente estimado por los escritores del Nuevo Testamento y diligentemente leído”. Esta corriente afirmativa ha encontrado siempre defensores entusiastas; así, por ejemplo, P.Heinisch y L.Bigot.
Otros, sin embargo, niegan el influjo directo de Sab en los autores del Nuevo Testamento en general, como R.M.Grant.
Las opiniones son más matizadas cuando se trata del posible influjo de Sab en Juan y Pablo. En cuanto al influjo directo de Sab en el evangelio de Juan, hay que buscarlo más en los temas que en la terminología, como se puede ver en los estudios magníficos de G.Ziener. Hay quienes niegan que Pablo conociera a Sab, como F.Focke, E.Gärtner y H.Gunkel. Para otros, Pablo depende de una cierta tradición apologética, que hunde sus raíces en el libro de la Sabiduría. Esta opinión está representada por J.Fichtner, K.Deissner, G.Kuhn, J.Bonsirven, A.F.Puukko, A.-M. Dubarle, O.Michel”. É.Osty se atreve a afirmar que: "Aunque el N.T. no contiene ninguna cita explícita de Sab, se puede tener como cierto que san Pablo y san Juan se han inspirado en ella, sobre todo en su cristología”."El influjo de Sabiduría en san Juan es quizás aún más profundo. Se puede decir sin exagerar que, en lo que concierne a las relaciones del Verbo con el Padre y con los hombres, Sab ha abierto el camino al autor del cuarto evangelio”.
Algunos, por último, descubren en Pablo no sólo alusiones sino verdaderas citas, "es la opinión de E.Grafe, F.W.Farrar, H.St. Thackeray, W.Sanday-A.C.Headlam, St.Lyonnet, L.Ligier”. El autor que ha examinado más a fondo los posibles contactos entre Sab y N.T. ha sido C.Larcher, que personalmente se muestra muy escéptico, pues afirma: "Nos parece muy difícil de probar la utilización de Sab por el N.T., y los diferentes ensayos de demostración llegan a lo más a mostrar las afinidades profundas, en ciertos puntos, entre nuestro libro y la nueva Revelación. Las presunciones más fuertes están sacadas de las Cartas paulinas y del Evangelio de Juan. Pero los otros escritos del N.T. son invocados igualmente para dar consistencia a la prueba”. Y aun en el caso de Hebr 1,3 niega su dependencia de Sab 7,25s: "El solo término común es a.~pau./gasma, empleado igualmente por Filón; puede tratarse de un movimiento de pensamiento análogo”.
De todas formas creo que debemos dejar abierta la posibilidad de que algunos autores del Nuevo Testamento conocieran Sab, pues la Biblia que utilizan es principalmente la griega, que viene de Egipto (Alejandría), donde con toda certeza conocían el libro de la Sabiduría. Al menos son muy probables las relaciones de dependencia de Rom 5,12 de Sab 2,24; Hebr 1,3 de Sab 7,25; Mt 27,39-43 de Sab 2,18, y muy afín el evangelio de Juan, con los temas sacados del Exodo.
3. Sab en la Iglesia hasta san Agustín
A medida que corre el tiempo, el uso que se hace en la Iglesia del libro de la Sabiduría es cada vez mayor y la estima que de él tienen, aun los que no lo consideran libro sagrado, es muy considerable. En un balance imparcial lo positivo supera con mucho lo negativo. Quizás, por esto, el juicio de É.Osty sobre el libro de la Sabiduría en los primeros siglos de la Iglesia sea tan optimista: "Siguiendo a los dos grandes teólogos del N.T., la Iglesia no ha cesado de rodear de veneración al libro de la Sabiduría. Las divergencias que desde el siglo III se levantaron a propósito de su canonicidad, y que debieron su origen a su exclusión del canon judío, nunca han afectado más que a una pequeña parte de la catolicidad, estas fluctuaciones eran de tan poca importancia que la Iglesia no sentía el deber de intervenir”.
En efecto, el libro de la Sabiduría es conocido y citado explícitamente desde muy temprano en la Iglesia. La referencia o alusión a Sab más antigua, fuera del N.T., la encontramos en CLEMENTE de ROMA en su carta a los Corintios (cf. Clem 1 Cor 3,4 con Sab 2,24a; 27,5 con Sab 11,20s). IRENEO alude también a Sab 6,19. TERTULIANO cita explícitamente a Sab con valor de Escritura. CLEMENTE de ALEJANDRIA introduce muchas veces a Sab con las mismas palabras que a los demás libros de la sagrada Escritura. CIPRIANO cita a "Sab 5,8-9 como "escritura divina”, y otros muchos pasajes, sin distinguirlos de los otros libros canónicos. ORIGENES constata que Sab "no se admite por todos como autoridad”; él, sin embargo, cita a Sab con libertad, por ejemplo, al interpretar cristológicamente Sab 7,25s, llamándola "divina”. DIONISIO de ALEJANDRIA también aplica a Cristo Sab 7,25-26.
Los Capadocios, los Antioquenos (menos Teodoro de Mopsuestia), especialmente JUAN CRISOSTOMO, citan con frecuencia a Sab como al resto de la sagrada Escritura.
En Occidente HILARIO y AMBROSIO utilizan indiscriminadamente a Sab y a los demás libros sagrados. San JERONIMO marca, sin embargo, un hito en la historia de la canonicidad de Sab. Aferrado a la hebraica veritas admite únicamente como libros sagrados del Antiguo Testamento los del canon palestinense judío; él va a ser el punto de referencia y la autoridad máxima para todos los que en adelante negarán a Sab el valor de los libros inspirados.
Sin embargo, san AGUSTIN defenderá incansablemente la canonicidad de Sab y será la más grande autoridad que continúa una tradición y la formulará con toda clase de argumentos en sus escritos y con su intervención en los Concilios africanos en los que estará presente. Por fortuna contamos con un texto de él, en el que formula explícitamente que Sab es un libro sagrado y da las pruebas de ello: El libro de la Sabiduría "ha merecido leerse en la Iglesia católica durante tantos años y ser escuchado con la veneración que se debe a la autoridad divina”. San Agustín aplica al libro de la Sabiduría los criterios que él mismo expone en su libro De doctrina christiana para determinar si un libro debe ser recibido como canónico o no.
Los primeros concilios en el ámbito latino que trataron de determinar la lista de libros sagrados para la Iglesia reflejan exactamente la doctrina de san Agustín; éstos fueron el de Hipona del año 392 y los dos de Cartago de 397 y 41, que servirán de modelo para los más solemnes y oficiales de siglos posteriores.
4. Sab en la Iglesia hasta el Concilio de Trento
Durante los siglos VI al XVI se sigue discutiendo sobre la canonicidad de Sab. El nombre y la autoridad de san Jerónimo pesan mucho, por lo que se repite su opinión negativa entre algunos pastores y maestros. Sin embargo, la sentencia favorable a la canonicidad de Sab se asienta cada vez más en las Iglesias y en los documentos oficiales. En 692 el sínodo in trullo ratifica la lista de libros canónicos de los sínodos de Cartago. Eugenio IV, durante el Concilio de Florencia, escribe la bula Cantate Domino el 4 de febrero de 1442, en la que entre otras cosas se impone a los Jacobitas la lista oficial de libros sagrados, que es la conocida desde san Agustín. Pero la declaración más solemne de la Iglesia se produce el 8 de abril de 1546, en la sesión IV del Concilio de Trento. Por causa de los reformadores, que negaban la canonicidad de los deuterocanónicos, la Iglesia se siente obligada a definir solemnemente el Canon de las sagradas Escrituras.
5. Sab entre los Ortodoxos y Protestantes
La solemne definición del Concilio de Trento dirime definitivamente la discusión entre los católicos sobre la canonicidad del libro de la Sabiduría. En las Iglesias orientales de la Ortodoxia el asunto parece que no está decidido, pues desde la separación en 1054 persiste una corriente teórica que excluye a Sab del canon de libros sagrados, y a la vez la práctica en las Iglesias, que equipara Sab con los libros reconocidos como canónicos. En los tiempos del Concilio de Florencia e inmediatamente después, la Ortodoxia no reacciona en contra de la aceptación por la Iglesia latina de la canonicidad de Sab.
Después del Concilio de Trento y por influjo del Protestantismo en la Iglesia griega, a la que siguen prácticamente todas las demás de la Ortodoxia, toma fuerza la corriente que niega la canonicidad de Sab. Después de 1672, en el sínodo de Jerusalén, aceptan el canon de libros sagrados de Roma. Pero de nuevo a partir del siglo XVIII se impone la dispersión de criterios: es libre la afirmación o negación de la inspiración de los libros deuterocanónicos.
En cuanto a las Iglesias de la Reforma, han seguido el parecer de M. Lutero, que, desde el principio excluyó a Sab del Canon de las Escrituras del Antiguo Testamento, pues de la tradición sólo aceptó la autoridad de san Jerónimo, para el que únicamente era válido el canon palestinense judío. A pesar de todo, el libro de la Sabiduría ha sido muy estimado entre los Protestantes, especialmente por su mayor comentarista C.L.W.Grimm, para el que Sab merecía estar entre los libros canónicos. En el Protestantismo moderno también hay una corriente de simpatía por Sab. R.B.Y.Scott cree que no es evidente que sea "un dogma protestante" tener que rechazar el canon más amplio de los libros sagrados.
Conclusión
El libro de la Sabiduría siempre ha sido altamente apreciado en la tradición multisecular de la Iglesia, aun por aquellos que no lo han considerado libro sagrado; y hoy día sucede lo mismo. Entre los católicos no se discute su canonicidad; prueba de ello es el uso tan frecuente que de él se hace en la Liturgia, tanto en el Misal como en el Breviario.
TEXTO Y COMENTARIO
PRIMERA PARTE
Vida humana y juicio escatológico (1,1-6,21)
El espectáculo de la vida humana, considerada sincrónica o diacrónicamente, debería parecerle a un observador hipotético, sereno e imparcial un verdadero drama o, más aún, una tragedia. El autor del libro de la Sabiduría podría ser este observador; el libro, las notas de lo que ha observado, acompañadas de las reflexiones propias de un sabio.
El drama y la tragedia son el pan cotidiano de la historia; ambos llevan siempre un cortejo de dolor, de violencia, de muerte. La muerte es la suprema violencia, porque es la destrucción, la aniquilación, la negación total de la vida. La muerte, entendida como categoría, engloba, además del hecho biológico de morir, todas aquellas circunstancias de la vida en las que predomina lo negativo, la contradicción. Un ejemplo de todo esto es el enfrentamiento, elevado a símbolo, entre el justo y los malvados, hilo conductor de la primera parte de Sab. Más en concreto, ésta es la dramática representación de la lucha entre el bien y el mal. Los protagonistas activos de este drama son los intencionadamente llamados malvados o impíos; el justo o los justos, por el contrario, desempeñan un papel marcadamente pasivo: son observados, juzgados, traídos y llevados violentamente, en contra de su voluntad.
Se levanta como un paredón el misterio de la iniquidad en la vida; el gran enigma que hay que descifrar. La vida y experiencia de cada día nos muestra una realidad cruel, donde los malvados fanfarronean, se jactan de su poder y triunfan, mientras que los que se rigen por las normas de la justicia son objeto de burlas, de escarnio y hasta de violencia mortal. El sabio, amante apasionado de la justicia (1,1ss) y de la sabiduría (6,1-21), reflexiona sobre esta sangrante realidad y da una respuesta muy positiva desde el punto de vista de su fe personal, que implica una perspectiva escatológica. Esta perspectiva no es de su invención; él la acepta de una tradición viva en Israel desde hacía, por lo menos, siglo y medio 1.
El autor es un sabio maestro. Una prueba de su maestría son los dos magníficos discursos en boca de los malvados, que corresponden a los dos estadios de la vida humana: el del presente transitorio (2,1-20) y el del futuro definitivo (5,4-13). En opinión del autor así se restablece ese equilibrio o recto orden que tanto se echa de menos en el enfrentamiento histórico permanente entre la iniquidad y la justicia.
Tres magnitudes trascendentes, a juicio de L. Alonso Schökel, señorean sobre todas las demás en la primera parte del libro de la Sabiduría: «Esta primera parte, aunque representada por los dos grupos contrarios, está dominada por la idea trascendente de la Justicia. La justicia auténtica, de Dios y del justo y de los justos, que es luz del hombre (5,6) y arma de Dios (5,18), a la cual se opone la falsa justicia de los malvados, que consiste en su fuerza y poder (2,11). La segunda magnitud trascendente de esta parte, que será la primera en la sección siguiente, la Sabiduría. ¿Cuál es la relación entre las dos? Algunos textos dan a entender que la actitud de injusticia impide al hombre recibir la sabiduría (sobre todo en el cap. 1), mientras que otros textos dan a entender que la sabiduría es el camino de la justicia. Quizá haya que hablar de una relación dialéctica: el hombre posee un germen de sabiduría y de amor a la justicia; si cede a la injusticia, oscurece su sabiduría y se cierra a desarrollarla o recibirla de nuevo; hasta cerrar el círculo en que el error es culpable -injusto- y se hace cómplice de la injusticia.
La tercera magnitud trascendente es la Vida, tema de todo el libro. Lo que se juega es la vida y la muerte, se discute el sentido de la vida y la muerte. La vida es creación de Dios, la muerte penetra por la injusticia. La justicia es inmortal; pero una vez que ha entrado la injusticia y la muerte, la vida toma la nueva forma de vida futura...
Justicia, Sabiduría y Vida son la constelación que Dios ofrece, mientras que injusticia, error y muerte son la porción de los malvados. No en vano el autor echa mano de formas dramáticas y habla con tono patético».
Sobre la estructura de la primera parte ya hemos hablado en la Introducción. Recordemos que la forma es concéntrica: a b c b’ a’. a’. Comienza con una exhortación para amar la justicia (1,1-15); siguen tres secciones: b.: Malvados y justos frente a frente (1,16-2,24); c.: Revelación de las paradojas de esta vida (3,1-4,20); b': Malvados y justos frente afrente en el juicio escatológico (5,1-23); a’: cierra la primera parte con otra exhortación a los gobernantes para que deseen y busquen a la Sabiduría (6,1-21).
1. Exhortación para amar la justicia: 1,1-15
Creemos que esta primera perícopa, además de su propia función en la primera parte, sirve de prólogo y de introducción a todo el libro. Razonablemente parece que no se puede negar que este conjunto forme una unidad literaria, un todo armónico, si bien no sea monocorde. Es manifiesta la inclusión que se da entre los versos 1 y 15: justicia -justicia; son muchos los que la afirman expresamente. Tampoco es difícil descubrir la función prologal de esta exhortación razonada, ya que se nos adelantan, como en una obertura, los grandes motivos que se desarrollarán en cada una de las partes que componen el libro: la justicia que dignifica y es inmortal frente a la injusticia que mata (primera parte); la Sabiduría que se reconcilia con lo justo y así es amiga del hombre justo (segunda parte); y el Espíritu del Señor, dominador de la historia y del cosmos (tercera parte).
Podemos subdividir Sab 1, 1-15 en tres unidades menores: v.1-5; v.6-11 y v.12-15.
La Justicia, la Sabiduría y el Espíritu
1,1 Amad la justicia, los que regís la tierra,
pensad correctamente del Señor
y buscadlo con corazón entero,
2 pues se deja encontrar de los que no le exigen pruebas
y se revela a los que no desconfían de él.
3 Los razonamientos retorcidos alejan de Dios,
y su poder, sometido a prueba, pone en evidencia a los necios.
4 La Sabiduría no entra en alma de mala ley
ni habita en cuerpo deudor del pecado.
5 El espíritu educador y santo rehuye la estratagema,
levanta el campo ante los razonamientos sin sentido
y será acusado al presentarse la injusticia.
1,1-5. En esta pequeña unidad el autor comienza a manifestarnos qué es para él la justicia que deben amar los poderosos de la tierra, y cuáles son las relaciones de ella con Dios. En tan corto espacio se introducen, además, los grandes temas de la Justicia, la Sabiduría y el Espíritu santo. La injusticia del v. 5c alude a la justicia del v. 1a y cierra este pequeño ciclo.
1. Amad la justicia, así comienza enfáticamente el libro de la Sabiduría. Amar la justicia aparece en cuatro pasajes de los LXX, además de los de Sab 1,1 y 8,7. En el oráculo de Is 61,8 habla el Señor en primera persona: «Porque yo, el Señor, amo la justicia»; el Cronista se vale de David, rey, para confesar: «Se, Dios mío, que sondeas el corazón y amas la justicia (1 Crón 29,17); el Salmista proclama al final de su meditación el fundamento de su confianza en Dios: «Porque el Señor es justo y ama la justicia» (Sal 11,7); otro canta las excelencias de un rey en el día de su boda y la razón que da de su elección por parte de Dios es que «amas [el rey] la justicia y odias la maldad» (Sal 45,8).
¿Que significa y que implica esta justicia, a la que el autor da tanta importancia que comienza su libro con ella y que deben amar y conquistar los que marcan los destinos de la tierra?
La justicia no es mero concepto; es más bien un programa de vida que requiere una actitud personal muy comprometida. El que está familiarizado con los escritos del Antiguo Testamento, y el autor de Sab es uno de ellos, sabe muy bien que Dios está siempre donde está la justicia, como lo ponen de manifiesto los profetas de Israel (cf. Introducción XI, 4, 1).
El sentido de justicia en Sab solamente podremos descubrirlo después de haber leído y estudiado con detenimiento todos los lugares de Sab que dicen relación directa o indirecta con la expresión abstracta y con la concreta que atraviesan todo el libro. En todo caso, el contenido del término justicia es tan rico que difícilmente podremos agotarlo.
En Sab 1,1 la justicia está directamente relacionada con el ejercicio del poder soberano en sus facetas judicial y política, pues el autor interpela a los jueces de la tierra, a los que de hecho tienen en sus manos el poder de juzgar, de regir, de gobernar a los pueblos. En Israel existía una larga tradición sobre el poder de los jueces; a ella, sin duda, hace alusión el autor, universalizando el ámbito de acción a toda la tierra.
La tierra: los habitantes de la tierra en general, no sólo los de la tierra de Israel, ni los de la del autor (cf. Sal 2,10; 96,13 y 98,9).
Puesto que no vuelven a aparecer los supremos rectores de la sociedad hasta el capítulo 6, muchos autores han atenuado el sentido de estas personas que rigen la tierra. Teniendo en cuenta lo que hemos dicho a propósito de los destinatarios de Sab, hemos de manifestar que en 1,1, y en el mismo grado en 6,lss, el autor tiene presente en primer lugar a los máximos mandatarios de la sociedad de su tiempo, los romanos principalmente, sin excluir a todos aquellos que participan en mayor o menor grado del poder que da el derecho establecido, especialmente en aquellas regiones donde habitan judíos. Por esta razón el autor adopta por ficción literaria la personalidad de Salomón, rey, sin nombrarlo (cf. 7,1ss; 9,7).
Los tres verbos en imperativo con que comienza la exhortación delatan la urgencia del autor por inculcar en sus posibles ilustres lectores la lección de gran trascendencia personal, pues debe abarcar los ámbitos público y privado, político y religioso de sus vidas. Al amor - amad - que mueve, define y compromete a la persona, a toda la persona, en este caso a una persona con altísima significación pública, siguen pensad... y buscad. Se subraya, pues, doblemente el aspecto religioso de la exhortación, que considera la raíz que alimenta y el fundamento donde se apoya la actitud correcta de los rectores de la sociedad.
«El autor enlaza el amor a la justicia con la recta imagen que uno tiene de Dios y con su entera actitud religiosa: 'pensad correctamente del Señor» u. Nos viene a la memoria el célebre oráculo de Jeremías al rey Joaquim: «Si tu padre comió y bebió y le fue bien, es porque practicó la justicia y el derecho; hizo justicia a pobres e indigentes, y eso sí que es conocerme -oráculo del Señor-» (Jer 22,15s). Un israelita como Jeremías no separaría jamás el ámbito del conocimiento, cuya sede es el corazón, del ámbito de los sentimientos más puros y profundos, al que pertenece la práctica de la justicia con los más necesitados de la sociedad. En el tratado sobre la idolatría demostrará el autor que las injusticias tienen su origen en la falsa idea que los hombres tienen de Dios.
El Señor de v.1b es el Dios revelado al pueblo de Israel. El griego traduce normalmente por el Señor, el sagrado nombre de Yahvé. Nuestro autor utiliza indistintamente Señor o Dios.
Al Señor hay que buscarlo para encontrarlo; porque, como nos dice Isaías: «Es verdad: Tú eres un Dios escondido» (45,15). A esta búsqueda de Dios nos invitan continuamente los profetas y salmistas: «Buscad al Señor, mientras se deja encontrar» (Is 55,6). Según ellos, la vida del israelita, es decir, la de todo hombre, debe centrarse en esta búsqueda, ya que es la búsqueda de la plenitud, «porque en ti está la fuente viva y tu luz nos hace ver la luz» (Sal 36,10). Fuente viva, metáforas para indicar la felicidad en sus orígenes y en su plenitud. «El señor es mi luz y mi salvación, ¿a quién temeré?», leemos en otro lugar (Sal 27,1). Del rostro del Señor, de su presencia surge la luz, la iluminación para caminar rectamente y sin temor: «Dichoso el pueblo que sabe aclamarte: caminará, oh Señor, a la luz de tu rostro; tu nombre es su gozo cada día, tu justicia es su orgullo. Porque tú eres su honor y su fuerza, y con tu favor realzas nuestro poder. Porque el Señor es nuestro escudo y el Santo de Israel, nuestro rey» (Sal 89,16-19). Job, sumido en las tinieblas de su noche oscura, añora tiempos pasados y dice: «Quién me diera volver a los viejos días cuando Dios velaba sobre mí. cuando su lámpara brillaba encima de mi cabeza y a su luz cruzaba las tinieblas» (29,2-3). Como Job, el hombre camina a oscuras por la vida. Algunos que no conocen todavía a Dios, «lo buscan, queriéndolo encontrar» (Sab 13,6), pero lo hacen a tientas y quizás así lo encuentren (cf. Hech 17,27). Otros, que ya tienen noticias de él y creen en él, desean de todo corazón acercarse a él y que él se les manifieste para conocerlo mejor El lugar de culto es punto de encuentro de aquellos israelitas que buscaban al Señor. En el acto de culto el fiel se acerca al mediador: sacerdote o profeta,, o simplemente al símbolo de la presencia divina y, si lo busca sinceramente, en el mismo ámbito experimenta esa presencia que será purificadera, reconfortante, vivificadora y siempre gratificante.
Pero al Señor se le puede buscar fuera del acto cultual, en cualquier momento de la vida con tal de que los sentimientos del corazón sean nobles, justos, humanos.
En la Escritura encontramos junto a la fórmula «buscar al Señor», esta otra: «buscar su rostro». «Oigo en mi corazón: 'Buscad mi rostro'. Tu rostro buscaré, Señor, no me escondas tu rostro» (Sal 27,8s; cf. 2 Sam 21,1; 2 Crón 7,14; Dan 3,41; Os 5,15). El rostro del Señor es un antropomorfismo que nos hace más cercano al Dios trascendente (cf. 1 Re 10,24 // 2 Crón 9,23). Estamos muy lejos de aquel temor primitivo y elemental, de aquel terror ante lo sobrenatural o numinoso que reflejan algunos pasajes de la Escritura:
«Yo haré pasar ante ti toda mi riqueza y pronunciaré ante ti el nombre 'Señor', ... pero mi rostro no lo puedes ver, porque nadie puede verlo y quedar con vida» (Ex 33,19-20; cf. Gen 32,31; Juec 6,22).
Buscar al Señor y buscar su rostro es querer sentirle cercano, propicio, misericordioso. En algunos pasajes una y otra expresión son intercambiables, están en paralelismo: «Buscad al Señor y su poder, buscad continuamente su rostro» (1 Crón 16,11; cf. Sal 24,6; 105,3s).
Condición indispensable para que la búsqueda del Señor sea sincera es que se haga con sencillez de corazón, es decir, con corazón entero, hebraísmo que expresa la disposición interior, opuesta a toda simulación, astucia, falsedad, deslealtad, hipocresía de ánimo o doble corazón (cf. 1 Crón 29,17(LXX); Sal 12,3; Eclo 1,28.30).
La respuesta del Señor a esta búsqueda sincera y humilde del hombre no puede ser sino el encuentro, como nos va a decir a continuación.
2. En el v. 1 el autor se ha dirigido a los que rigen la tierra, a los jueces; a partir del v.2 parece que se olvida de los jueces y gobernantes, al menos hasta 6,1, sin que se determinen nuevos destinatarios e interlocutores. En Sab 2 hablarán los impíos y se tratará de ellos, pero sin que se llegue a concretar a qué grupo o gremio de la sociedad representan. Las enseñanzas del sabio van, pues, dirigidas a todos, de ahí su entonación magisterial.
Formalmente el v.2 es la fundamentación del v. 1. Advertir el paralelismo sinonímico de v.2a y de v.2b, que apoya la interpretación de una actitud negativa.
El encuentro del Señor. El v. 1 terminaba con la recomendación de buscar al Señor; v.2a responde a esta recomendación: el que sinceramente busca, encuentra (cf. Dt 4,29; 1 Crón 28,9; 2 Crón 15,2.15; Jer 29,12-14); nos recuerda las palabras del Señor en el evangelio: «Pedid y se os dará, buscad y encontrareis, llamad y os abrirán; porque todo el que pide recibe, el que busca encuentra y al que llama le abren» (Mt 7,7-8). Por boca de Isaías llega a decir el Señor: «Yo ofrecía respuesta a los que me preguntaban, salía al encuentro de los que no me buscaban; decía: 'aquí estoy' al pueblo que no invocaba mi nombre» (65,1). Llegar, pues, a encontrar al Señor es un don del mismo Dios que responde a una preparación y disposición en el hombre. El autor matizará este importante tema teológico en 6, 12ss.
En v.1 había insistido el autor en la actividad positiva del hombre: amad..., pensad... buscadlo; en v.2 presenta la debida actitud del hombre en la búsqueda del Señor, pero con una formulación negativa: no le exigen pruebas, no desconfían de él. El encuentro con el Señor y la revelación interna no es una teofanía o manifestación extraordinaria de lo divino, sino la experiencia dulce y serena de la presencia interior de Dios (v.3), de la sabiduría (v.4) y del Espíritu santo (v.5), de que se nos habla inmediatamente (cf. 6,12ss).
Dos son los impedimentos por parte del hombre que se oponen a este encuentro con Dios o manifestación, según el verso que comentamos: el tentar a Dios (o el exigirle pruebas) y el desconfiar de el. Tanto el uno como el otro nos anticipan ya las actitudes que los impíos van a tomar en la primera parte del libro. Por otro lado, el autor aprovecha para su disertación lugares comunes muy conocidos en la historia de Israel. La tradición bíblica une frecuentemente la falta de fe o de confianza con la tentación a Dios. El desierto es el lugar típico de la tentación (cf. Ex 17,2.7; Sal 78,18.41; 95,89; etc.). Tentar a Dios es pecado grave (cf. Dt 6,16; Mt 4,7). El autor sagrado ahuyenta del ánimo de sus lectores el espíritu de autosuficiencia y de orgullo que induce a tentar a Dios y a exigirle pruebas de su poder y aun de su existencia, y desea despertar, por el contrario, la plena confianza, la fe viva en el Señor . El espíritu evangélico está enunciado en Mt 5,8: «Los limpios de corazón... verán a Dios».
3. El verso justifica por contraste lo que acaba de decir. Hemos visto que la búsqueda sincera del Señor, por parte del hombre que no pone impedimentos, culmina en encuentro, en manifestación interna de Dios. Sin embargo, ahora se nos dice en v.3a que los razonamientos retorcidos alejan de Dios. El tentar a Dios y exigirle pruebas, el desconfiar de él, así como la manera de pensar de los impíos son pensamientos v razonamientos retorcidos, tortuosos, moralmente perversos (cf. Prov 2,15; 21,8), por lo que alejan y separan de Dios (cf. Is 59,2).
El poder es Dios mismo que se manifiesta en la historia por medio de su actuación. Esta forma de hablar está suficientemente justificada en el judaísmo; pero no hay por qué excluir un posible influjo helenístico. A Dios o a su poder se le pone a prueba por el hombre, cuando le tienta (cf. v.2a). Sal 95,9 une los dos verbos tentar y poner a prueba: en el desierto «donde vuestros padres me tentaron y me pusieron a prueba, aunque ya habían visto mis obras». Aquellos a quienes eligió el Señor para hacerlos pueblo suyo en libertad desconfían y dudan de él, cuando llega la hora de la prueba en el desierto, «generación rebelde y pertinaz; generación de corazón inconstante, de espíritu infiel a Dios» (Sal 78,8). Se portaron como necios (cf. Jer 4,22). El proceso se repite siempre que el hombre, lleno de orgullo, se atreve a someter a prueba a Dios. El resultado es también siempre el mismo ayer y hoy: el hombre manifiesta así su necedad. Dios, que es Señor de la historia y de los hombres, que por su Espíritu y Sabiduría «gobierna el universo con acierto» (Sab 8,1), más tarde o más temprano confunde a los necios, los pone en evidencia.
4. Como en v.2 la partícula causal ótI introduce el v.4, al que relaciona casi con mera formalidad con lo que precede. De esta manera la Sabiduría, que aparece aquí por primera vez, hay que registrarla en el ámbito de la Potencia divina. No se trata, pues, de una virtud humana o de un cuerpo de doctrina bien organizado, sino de la personificación de algo divino, que se concretará a lo largo del libro, especialmente en su segunda parte.
Los verbos de movimiento (no entra) y de reposo (ni habita) confirman la idea de que la Sabiduría es mi sujeto activo.
Alma y cuerpo constituyen al hombre dicotómicamente, según el autor de Sab (cf. 8,19-20; 9,15), aunque no en el sentido riguroso hilemórfico de la filosofía aristotélica, pero sí influenciado por las corrientes helenísticas de su tiempo. El paralelismo de v.4a y 4b es sinonímico; en ellos, con diversos matices, se afirma lo mismo: tanto alma de mala ley como cuerpo deudor del o sujeto al pecado designan al mismo hombre necio del v.3, o al impío de que hablará en los capítulos siguientes. El alma de mala ley, es decir, que maquina el mal con malas artes, y el cuerpo deudor del pecado cargado de deudas y, por lo tanto, privado de su dignidad y libertad por su relación con el pecado, no son dos realidades que, sumadas, dan como resultado el hombre pecador, sino dos formas de expresar la condición pecadora de la única realidad, el hombre, con sus dos facetas: la interior y la exterior íntimamente relacionadas. El alma se concibe como principio activo, el cuerpo, en cambio, como elemento más bien pasivo. El pecado no está suficientemente matizado, aunque parece que se concibe como una fuerza dominadora que es capaz de subyugar, de someter servilmente al cuerpo, al hombre. No está tan personalizado como en pasajes del Nuevo Testamento (cf. Jn 8,34: «quien comete pecado se hace esclavo del pecado» o Rom 7,14: «vendido como siervo al pecado»).
5. El Espíritu santo es la misma Sabiduría del v.4; se deben notar las relaciones mutuas entre sabiduría y espíritu en v.4-7. Por esto el Espíritu es santo, apelativo que no puede sorprender y que existe en la tradición bíblica (cf. Is 63,10.11; Sal 51,13; Dan 4,8.9.18 [TeodJ; 5,12[LXXJ; 6,4[LXX]. Por la misma razón el Espíritu santo tiene que alejarse de cualquier falsedad, dolo o engaño. Dice san Agustín, comentando este pasaje: «Pues donde hay engaño no hay caridad», esa caridad que ha sido derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo.
Al Espíritu santo se le llama educador. No se entendía de la misma manera la educación en la tradición judía que en la griega. Los griegos pretenden con ella la formación humanística; los judíos y, en concreto, los autores sagrados la formación del individuo y del pueblo para vivir según la Ley de Dios. La corrección (musar) es un elemento esencial y el aspecto de interioridad y religiosidad lo distingue profundamente de la orientación griega. Hermosamente se atribuye al Espíritu desde antiguo la educación y formación interior de los justos (cf. 6,17 dicho de la Sabiduría). La reflexión cristiana progresará en esta dirección. El Espíritu Santo, como persona divina, habitará en los justos, dirigirá y enseñará a los discípulos (cf. Jn 14,16.26; 16,13; 1 Jn 2,27), él será el maestro interior de las almas.
Desde el v.3 se acumulan los verbos de movimiento, pero siempre trasladados al orden moral: alejan (v.3a), no entra, ni habita la sabiduría (v.4), huye de (v.5a) y en v.5b: el espíritu santo levanta el campo, se aleja de, esta vez ante los razonamientos sin sentido, estúpidos, necios. Se da cierta correspondencia entre v.3a y 5b. Si en v.3a eran los razonamientos tortuosos los que alejaban de Dios, aquí es el Espíritu santo el que se aleja de los razonamientos sin sentido.
Como hemos visto anteriormente, existe una gran confusión entre los autores a propósito de v.5c. Es muy tentadora la interpretación de L. Alonso Schökel, que apura al máximo lo que él llama «imágenes militares»: el Espíritu santo... rehuye la estratagema, levanta el campo... y se rinde... Pero no es satisfactoria la versión de se rinde. Me mantengo en mi opinión de 1969: «Críticamente, el texto es seguro, por lo que es mejor conservarlo y con el sentido con que aparece en todo el contexto (cf. 1,3.8.9; 2,11.14). El justo será perseguido por los impíos (cf. 2,12ss), porque su vida es una acusación (2,14) continua de su impiedad; el espíritu, que es amigo del hombre (v.6a), será acusado también por los impíos, cuando venga la injusticia, antítesis de la justicia».
Aparece la injusticia, que cierra esta primera unidad que comentamos y que vuelve a anunciar el tema de la injusticia que ejercitarán los impíos en el cap.2. Si no hay posibilidad de unión, de cohabitación entre la maldad y Dios o la Sabiduría o el Espíritu santo (cf. v.3-5), no hay que extrañarse de que la injusticia (ya personificada) acuse al Espíritu santo e intente eliminarlo, como el mal al bien, ya que la lucha es a muerte. Como más adelante intentarán hacer los malvados con el justo. Sin embargo, en 2,14 será el justo, con su sola presencia, el que acuse a los malvados.
El Espíritu y la palabra
1,6 La Sabiduría es un espíritu amigo de los hombres
que no deja impune al deslenguado;
Dios penetra sus entrañas,
vigila puntualmente su corazón
y escucha lo que dice su lengua.
7 Porque el espíritu del Señor llena la tierra
y, como da consistencia al universo, no ignora ningún sonido.
8 Por eso quien habla impíamente no tiene escapatoria,
ni pasará de largo junto a él la justicia acusadora.
9 Se indagarán los planes del impío,
el informe de sus palabras llegará hasta el Señor
y quedarán probados sus delitos,
10 porque un oído celoso lo escucha todo
y no le pasan inadvertidos cuchicheos ni protestas.
11 Guardaos, por tanto, de protestas inútiles
y absteneos de la maledicencia;
no hay frase solapada que caiga en el vacío;
la boca calumniadora mata.
1,6-11. Esta es la segunda pequeña unidad de la introducción o prólogo. Hace tiempo que los autores han notado tanto la inclusión perfecta, , como la acumulación de términos relacionados con la palabra y que no vuelven a salir en el prólogo. La perícopa, aisladamente considerada, parece un tratadito de los pecados de la lengua o una breve amonestación para apartarse de los diversos pecados que se cometen de palabra, especialmente en contra de Dios, por los que se «mata el alma» (v. 11). Pero, a la vez, estos versos tienen la función de todo el prólogo: introducen la primera parte, pues en ella los impíos razonan con palabras insensatas (cf. 2,lss), prueban al justo con afrentas (cf. 2,19) y aun le condenan a muerte (cf. 2,20).
6. En v.4a veíamos que aparecía por primera vez la Sabiduría, relacionada con el Poder divino; aquí en v.6a se afirma enfáticamente que es un espíritu amigo de los hombres. «Este adjetivo y el sustantivo correspondiente son términos favoritos del pensamiento y de la religión griegos». Las corrientes de pensamiento de carácter universalista, filosóficas y religiosas, favorecidas por las circunstancias sociales y políticas que dieron lugar al helenismo, harán del hombre que gozaba de plenos derechos, o que era miembro perteneciente a la polis, un ser humano ecuménico. La filosofía estoica es la que más influyó en esta inyección de universalismo. Su espíritu, del que todo y todos participan, todo lo iguala. En el ambiente helenístico del siglo I a.C. se han vulgarizado ya las doctrinas esotéricas filosófico-religiosas, especialmente las que favorecían la igualdad, quizás como reacción a lo que sucedía sociológicamente. El autor de Sab, que vive en Egipto y habita muy probablemente en Alejandría, la ciudad más helenística del mundo grecorromano, es un ejemplo del influjo de estas corrientes helenísticas, aunque su fe monoteísta israelita tamizara el panteísmo radical de las doctrinas filosóficas reinantes. El Dios, creador y personal en quien cree todo israelita, ama todas las criaturas; él «no hizo la muerte ni goza destruyendo a los vivientes. Todo lo creó para que subsistiera» (1,13s);
pero al hombre lo ama de una manera especial, como lo afirma y lo cree invariablemente todo un pueblo con una tradición de muchos siglos.
¿Cómo armonizar este amor de la Sabiduría hacia el hombre con lo que nos afirma el v.6b? La dificultad que han propuesto muchos autores es y parece demasiado rigurosa o inconsecuente 35. La clave está en la versión que se dé de pXáocpr^ov. Escogemos aquella que dice relación tanto a los hombres como a Dios, quizás con una imprecisión pretendida: deslenguado. Por el contexto debe referirse a una especie de hombres que por sus palabras ofenden a Dios y a los hombres. Por esta razón Dios no puede sin más dejarlo impune. Decimos Dios, porque Sabiduría, Espíritu y Dios son intercambiables en todo el contexto, como se ve inmediatamente en v.6c, donde el sujeto es Dios y en v.7a el espíritu del Señor.
El texto griego en v.6 usa varios semitismos, no todos ellos aparecen en la traducción. Llama la atención el uso metafórico de los órganos humanos: «difamador por sus labios»; «Dios testigo de sus riñones»; «vigilante de su corazón»; «oidor de su lengua». Así como los labios y la lengua son para el semita los órganos de intercomunicación visible, los riñones y el corazón representan, en sentido metafórico, lo más oculto del hombre, adonde solamente puede llegar el hombre mismo y Dios para escudriñarlos (cf. Sal 7,10; Jer 11,20; 17,10; 20,12). Si hubiera que hacer alguna distinción entre el simbolismo de los riñones y del corazón en la Escritura, se podría decir que los riñones son el órgano de los sentimientos e impulsos inconscientes, aunque sin exclusivismos (cf. Job 16,13; Sal 73,21); el corazón es el órgano de la vida humana consciente, principalmente del pensamiento y de la voluntad (cf. 1 Re 3,12; Prov 18,15; Dan 2,30; Jer 23,20; 1 Re 8,17; 1 Crón 22,19; Is 57,17). La actitud religiosa del hombre se define por su corazón (cf. Sal 24,4; Prov 11,20; 22,11; Job 36,13; Sal 12,3). Que Dios penetra las entrañas (los riñones) del hombre y vigila puntualmente su corazón equivale a afirmar la omnisciencia divina, pues a Dios nada se le oculta, para él no existen misterios. Dios penetra hasta lo más íntimo del hombre, conoce todos sus pensamientos, sus sentimientos, toda la vida afectiva y la palabra más oculta o callada llega a oídos del Señor. Para entendernos nos valemos de los mismos antropomorfismos que el autor sagrado.
7. De nuevo cambia el sujeto gramatical: en v.6ab era la Sabiduría, a partir de v.6c Dios, en v.7a el espíritu del Señor. El significado teológico lo acabamos de explicar en el comentario al v.6.
El v.7 se une sintácticamente al anterior para corroborarlo y fundamentarlo, pero su contenido desborda las afirmaciones del v.6, ya que no se circunscribe al hombre. El verso es muy conocido por la aplicación que de él se hace en la liturgia de Pentecostés. En él se manifiesta de una manera concreta la cultura helenística del autor, que se sirve de la ideología y del vocabulario de los estoicos para plasmar esta sentencia definitiva. El autor sabe presentar en formas nuevas, purificadas del panteísmo filosófico de los estoicos, la herencia doctrinal del Antiguo Testamento, y a la vez descubre nuevos aspectos, influenciado por la filosofía de su tiempo.
El Espíritu del Señor cubría los abismos antes de que Dios pusiera orden en el universo (cf. Gen 1,2); en Sab el Espíritu del Señor llena, penetra (7,24; 8,1) toda la tierra, está presente en el mundo conocido y habitado por el hombre (cf. Jer 23,24). El mismo Espíritu mantiene la cohesión de todo el cosmos; él le da consistencia, unidad por ser su Creador y Conservador, sin que por esto llegue a ser alma del mundo en sentido platónico.
San Gregorio Magno intenta enseñar esta realidad, utilizando las categorías espaciales, pero corrigiéndose a cada momento: «Midiendo el cielo con la palma de su mano y encerrando la tierra en su puño, se muestra que él rodea exteriormente todo lo que ha creado, pues lo que se encierra dentro es contenido desde fuera por el continente. Por el trono donde se asienta, da a entender que él está dentro y por encima. Él mismo está, pues, dentro de todo; él mismo fuera de todo; él mismo sobre todo; él mismo por debajo de todo. Es superior por su poder, e inferior porque lo sostiene; exterior por su grandeza; interior por la sutilidad. Gobierna estando por encima, contiene estando por debajo; envuelve estando fuera, penetra estando dentro. No es superior por una parte, ni inferior por otra; por una exterior y por otra interior; sino que es único y el mismo el que estando todo entero en todas partes, sostiene gobernando, gobierna sosteniendo, penetra circundando y circunda penetrando. Está por encima para gobernar y por debajo para sostener; y porque rodea estando fuera, llena estando dentro. Desde arriba gobierna sin inquietud, desde abajo sostiene sin esfuerzo; interiormente rodea sin dilatarse. Así, es inferior y superior sin ser localizable, es más amplio sin extenderse y más sutil sin disminuir».
Col 1,17 aplicará a Cristo casi las mismas metáforas de Sab 1,7 en un contexto también sapiencial.
El v.7 termina con la aplicación de la doctrina cósmica al contexto: el Espíritu del Señor «no ignora ningún sonido», ninguna voz (de forma afirmativa en el original), pues está presente en todo ser y lugar.
8. El verso 8, todo entero, es una consecuencia lógica del v.7b y así se expresa por medio del: por eso. El autor ha querido subrayar intencionadamente la universalidad de la acción del Espíritu, pero esta vez negativamente y de forma intensiva. El participio quien habla o quien profiere va acompañado de un indefinido negativo: ninguno, por lo que la fuerza es mayor: ninguno que hable es el término neutro objeto del participio, que, por hacer juego con justicia vindicativa (v.8b), se puede traducir por palabras injustas.
La segunda negación refuerza el indefinido negativo, por lo que el matiz del verbo queda patente: absolutamente ninguno podrá ocultarse. No existe, pues, posibilidad de pasar desapercibido ante la omni-presencia del Espíritu, personificado en v.8b en justicia que, al pasar junto al trasgresor de v.8a lo observa y acusa. El tono es ciertamente fuerte (cf. v.6b), lo que revela la gran importancia que el autor da al tema de la injusticia, que primero maquina el impío (v.9a) y la propala después por medio de la palabra, para ponerla en práctica en compañía de otros (cf. 2,lss).
9. La aparición de ajusticia acusadora (v.8b) ¿anuncia un juicio escatológico?; algunos autores así lo creen. Yo no creo que haya que apelar al juicio transhistórico para que las palabras del autor tengan pleno sentido. L. Alonso Schökel resume bien el contenido del verso y el ritmo de las ideas:
«Desarrolla con insistencia la imagen judicial: primero, la pesquisa hasta de los pensamientos ocultos; después, el informe de las palabras; finalmente, la prueba de los delitos».
El autor habla de un examen riguroso de los designios, de las maquinaciones o planes, con matiz maligno, perverso del impío. Por primera vez aparece el apelativo de esta especie o categoría de hombres que tanto protagonismo van a tener en la primera y tercera parte del libro 44. La imagen del juicio hace que busquemos al juez que es, sin duda, el Señor omnipresente y que no ignora nada de cuanto se dice u ocurre (cf. v.7). Simultáneamente está presente la concepción de que a la presencia del Señor, como ante un soberano, llegan todos los rumores del reino ¿por intermediarios? La idea de trascendencia divina, representada generalmente por medio de las imágenes espaciales de altura o de lejanía, no excluyen la convicción profunda de que el Señor está cerca, en este pasaje por medio de su Espíritu. A Dios, pues, llegan tanto los gemidos de los pobres y oprimidos (cf. Job 16,18-19; Sal 79,11; 88,3; 102,2; Eclo 35,21[17]), como el clamor de las injusticias, que es lo que acentúa el v.9c (cf. Gen 4,10;
Ecl 4,1; también Mt 23,35), que prueban la culpabilidad de los que las maquinan y ejecutan.
10. Una fina observación de la vida humana: la suspicacia de la persona celosa aguza el oído, se aplica con evidente antropomorfismo a Dios. La aplicación se sobreentiende por el contexto. Si el oído atento puede percibirlo todo, no habrá murmullo o rumor tenue imperceptible. Con los cuchicheos de las murmuraciones o protestas parece que el autor nos quiere recordar las célebres murmuraciones del pueblo israelita durante la travesía del desierto, murmuraciones contra Moisés y Aarón y contra Dios (cf. Ex 16,24; 17,7; Núm 14,2; 17).
11. El verso cierra un proceso lógico: por tanto, y saca una conclusión: guardaos de las protestas inútiles o murmuraciones. Esta palabra clave sirve al autor para empalmar los v. 10 y 11. Esta es la lección moral que el autor desea inculcar a sus lectores en su discurso introductorio. Pero, fiel a su método, el sabio introduce una nueva variación antes de terminar su discursito que le servirá de punto de apoyo para el puente principal entre la introducción y la primera parte. La variación nueva es la maledicencia; el puente: el tema de la muerte. La maledicencia se refiere tanto a las palabras injuriosas contra Dios, como a las malintencionadas contra el prójimo, en pleno acuerdo con el contexto desde el v.6. No se pueden eximir las palabras dichas en secreto, pues también éstas producen su efecto, no caerán en el vacío. El verso termina con una frase de cuño proverbial y con ella la unidad literaria 1,6-11: La boca calumniadora causa la muerte. ¿Qué clase de muerte y a quién? En cuanto a la muerte el autor nos va a hablar en seguida de ella. El sentido no puede estar, pues, muy distante del que le dé en los v. 12ss. ¿A quién causa la muerte? Puede significar simplemente vida y así queda la indeterminación en el aire. «Dejemos pendiente la ambigüedad, que ha introducido el tema importantísimo de la muerte. Tras la indagación y el juicio, se ejecuta la condena. Sujeto de esa ejecución es la misma 'boca calumniadora; como si no hiciera falta la condena de Dios. 'Tu propia boca te condena'. Ese leve soplo que sale en forma de palabra (cf. Job 6,26) es capaz de destruir el aliento de vida». El tema de la conspiración para matar al inocente lo desarrollará el autor ampliamente en el capítulo 2.
Sin solución de continuidad el autor va a concluir la introducción general, desarrollando más el tema trascendental de la muerte.
1,12 No os procuréis la muerte con vuestra vida extraviada
ni os acarreéis la perdición con las obras de vuestras manos;
13 porque Dios no hizo la muerte
ni goza destruyendo a los vivientes.
14 Todo lo creó para que subsistiera;
las criaturas del mundo son saludables:
no hay en ellas veneno de muerte,
ni el abismo impera en la tierra.
15 Porque la justicia es inmortal.
1,12-15. Llegamos a la tercera sección de la introducción. Cada una de ellas mantiene su unidad dentro de la diversidad. Los imperativos han estado presentes en las tres: al principio en la primera (v.1), al final en la segunda (v.11) y al comienzo en la presente. Quizás sea mera casualidad, pero en total son siete. El autor va a desarrollar polarmente el tema muerte -inmortalidad, con lo que nos anticipa, según su estilo, lo central de la parte primera.
12. Este verso desempaña una doble función: es a la vez parte integrante de la unidad 1,12-15 y además sirve de puente de unión entre la sección segunda y tercera. El tema de la muerte lo une con la anterior. El paralelismo sinonímico en los dos hemistiquios del v. 1 2 es perfecto. ¿Qué significa esta muerte que se consigue con una vida extraviada? No parece que se pueda reducir al término o final biológico del hombre, pues en este caso lo único que recomendaría el autor sería no acelerar el proceso irreversible de la muerte. El término perdición o ruina total da más profundidad a la muerte de v. 1 2a, explicándola. En la perspectiva global del autor en toda la primera parte la muerte-perdición trasciende, sin eliminarlo, el mero sentido biológico y nos introduce en un sentido escatológico.
La responsabilidad personal del individuo ante la posible elección libre entre la vida o la muerte está muy subrayada por el autor y doblemente por el recurso del paralelismo sinonímico. A la posible vida extraviada de v. 12a corresponde más en concreto v. 12b con las obras de vuestras manos, las acciones plenamente imputables, pues son suyas y solamente suyas.
13. Se presenta el nuevo verso como fundamento de v. 12; pero, como es costumbre en el autor, la fundamentación abarca más de lo que quiere probar (cf. v.7). El sujeto gramatical es Dios, el Señor.
En los v. 13-14 el autor tiene como telón de fondo a Gen 1-3, capítulos que recurrirán con frecuencia a lo largo de todo el libro de la Sabiduría. Así, pues, al decir que Dios no hizo la muerte nos está comunicando que Dios desde el principio no quiso para el hombre la muerte, sino la vida. De nuevo tenemos que preguntar por el sentido de la muerte que no quiso ni hizo el Señor. La respuesta no puede ser diferente de la que hemos dado en el v. 12. Como se confirmará por 1,16 y 2,23s, la muerte en su sentido pleno: muerte-perdición (v. 12), no proviene de Dios, es consecuencia de los pecados del hombre; Dios es fuente de subsistencia y de vida (cf. v. 14 y 2,23), por lo que no puede causar la muerte ni alegrarse con la destrucción de los vivientes, de los que el hombre es su principal representante.
En la formulación del v. 13b el autor no podría menos de recordar pasajes como Ez 18,32: «Pues no quiero la muerte de nadie —oráculo del Señor—» (cf. también Ez 18,23; 33,11 e Is 54,16(LXX)). Pero si bien el autor de Sab parte de la consideración de la muerte de los malvados (v. 12), como es el caso de Ezequiel, su reflexión supera el punto de partida y se apuntará a la rotunda afirmación por la superación de la muerte en la vida según el plan original de Dios, empezando así a desvelarnos el misterio de la inmortalidad querida por Dios para el hombre.
14. Este verso es un comentario libre de Gen 1. La universalidad de sus afirmaciones y el optimismo que respira lo confirman. A la muerte y destrucción del v. 13 se oponen la subsistencia y la salud general. En este momento habla un creyente que está racionalmente convencido de lo que dice. Dios es el origen supremo de todo cuanto existe. Todo está concebido positivamente según un plan de salvación que culminará en un destino de inmortalidad para el hombre (cf. 2,23). Las criaturas todas, según su naturaleza, cooperan en este plan de Dios, porque son saludables. Según la narración de Gen 1,1-2,4a todo es positivo: Dios crea, da ser y vida a todas las cosas del mundo y todas ellas son buenas. El veneno que causa muerte y destrucción en el sentido de los v. 12 y 13 está solamente en la voluntad de los hombres
En v. l4d rechaza el autor un posible subterfugio: si no es Dios la causa de esta muerte ni son las criaturas visibles, ¿no se podría atribuir a una potestad sobrehumana, a un poder infernal que reine sobre la tierra? (cf. 2,24). También a esto responde el autor negativamente, pues no existe dominio del abismo, del hades sobre la tierra. El abismo o hades no es ni la muerte física ni el reino de los muertos, sino más bien la personificación de la muerte en su sentido trascendental o, si se quiere, la personificación del mal moral 5^. Insinúa el autor, aunque no lo dice, que el imperio del abismo o hades, de este mal absoluto, solamente se ejercita después de la muerte (cf. 5,2ss). Queda, pues, abierto el camino para la afirmación sobre la inmortalidad.
15. El verso, excepcionalmente, no es ni siquiera dístico, consta de una sola línea. Sobre la posibilidad de que sea defectivo en el texto griego, ver la nota textual. La afirmación, de todas formas, es inesperada en lo que se refiere a la justicia, si prescindimos de su función literaria por la que redondea la introducción: inclusión con v. 1a. El adjetivo inmortal sintoniza perfectamente con el contenido de toda la perícopa 1,1 Iss, corona el razonamiento y adelanta lo que se tratará especialmente a partir de 3,1.
Esta aparente incoherencia es lo que probablemente causó la glosa v. 15b y se ha conservado en parte de la tradición de textos latinos. Un razonamiento que explique nuestro texto actual podría ser el siguiente: la justicia está de parte de Dios; la muerte, por tanto, no puede afectarle. El camino de los impíos conduce a la muerte (v. 11ss); el de los que aman la justicia conduce a la inmortalidad (cf. 1,1; 3,4; 4,1; 15,3). Así parece que el autor nos quiere recordar que nuestra atención debe centrarse en lo fundamental que está en debate: el enfrentamiento entre la justicia e injusticia, entre malvados y justos, cuyo desarrollo va a comenzar enseguida.
2. Malvados y justos frente afrente: 1,16-2,24
Ya hemos afirmado al inicio del comentario que la antítesis justo(s) -impíos o malvados era realmente el gozne sobre el que giraba la primera parte de Sab. El enfrentamiento de ideas y de hechos entre malvados y justos empieza en 1,16, donde aparecen los impíos pactando con la muerte, a la que ya pertenecen en vida por elección propia.
El desarrollo en forma de drama lo expone sucintamente L. Alonso Schökel de la siguiente manera: «Entran en escena los impíos o malvados como grupo compacto. En términos poéticos, van a proclamar su filosofía de la vida y van a hacer un juicio. Esto no es más que el centro del pasaje, construido con gran habilidad e ingenio, como en tres círculos concéntricos.
Introducir al personaje y emitir el juicio se unen, y así resulta el siguiente esquema: a-b-c-b-a.
a) 1 y 21-22: el autor introduce a los personajes con un juicio de valor sobre sus palabras, al final repite y justifica su juicio. Es la posición explícita del autor, a la cual quiere atraer al lector; para ello los impíos entran como 'sus personajes', función de una doctrina y una convicción que se presenta dramáticamente. Es claro que a transforma todo en palabra del autor.
b) Ib-11 y 17-20: los malvados, con permiso del autor, proclaman su interpretación de la vida y, en consecuencia, deciden un juicio contra el justo. Pero como hablan dentro de las palabras del autor, surge la ironía: en sus palabras de defensa se están acusando, ingenuamente repiten lo que será su reato en el juicio. Reato doble: su juicio mezquino sobre la vida, su conducta frívola y, además, el juicio inicuo entablado contra el justo; este segundo reato es mucho más grave, porque es injusticia y a la vez grave desafío de Dios (exactamente el doble tema del capítulo precedente).
c) 12-16: en su discurso y de modo descriptivo, los malvados introducen al personaje 'central', al justo. Tal descripción es en su boca la síntesis de los cargos, pues ese justo, con sus palabras y su conducta, se opone y denuncia la filosofía del placer. Es decir, también el justo hace un juicio y pronuncia una condena, injusta a los ojos de los impíos, y por ella ha de pagar.
Al llegar a este punto, la ironía funciona a doble nivel. Los impíos. denunciando la vida del justo, en realidad están tejiendo su elogio: su vida diversa, su confianza en Dios. Quien condena virtudes, ¿no queda ya condenado? Así, se encuentran los impíos entre el doble cerco del autor y del justo, entre dos testigos de cargo. Ellos mismos se han metido en el cerco cuando han tomado la palabra -vigilados por el autor-, cuando han introducido 'su' propio personaje.
El tema de la justicia continúa su desarrollo. La palabra clave del capítulo anterior suena en el centro, en un magnífico y terrible verso (11a, donde el contexto imponía la traducción 'derecho'). La justicia está encarnada en el personaje 'el justo' (vv.10.12.16.18).
¿Personaje típico o colectivo? La primera solución explica mejor los datos: es un personaje que puede representar a muchos individuos independientes y también a un grupo homogéneo de individuos. Al pueblo de Israel entre los paganos (véase el texto escatológico Is 26, 2); a los israelitas fíeles entre sus hermanos apóstatas (como puede sugerir el v. 12: 'ley, educación'); también a cualquiera de los justos perseguidos que rezan en los salmos (Sal 64, por citar alguno), y a cualquier justo que sufra persecución por la justicia. Esta es la riqueza del personaje.
En la composición poética es un individuo enfrentado con un grupo y acompañado de Dios» .
Así, pues, la perícopa, señalada ostensiblemente en su inicio y final (1,16d y 2,24b), está elaborada con arte y esmero, como correspondería a un trabajo de escuela.
Precede una introducción en la que el autor presenta a los protagonistas –los malvados- y adelanta un juicio negativo sobre ellos (1,16-2, la). Sigue un largo discurso que el autor pone en boca de los impíos y en el que ellos exponen su concepción de la vida y condena al justo (2, 1b-20). Por último cierra la perícopa otro juicio del autor, en el que se vuelve a rechazar, como en la introducción, la forma de pensar de los malvados (2,21-24).
2.1. Introducción al discurso (1,16-2,1a)
1,16 Los impíos, por el contrario, la llaman a voces y
con gestos, se consumen por ella, creyéndola su amiga; hacen
pacto con ella, pues merecen ser de su partido.
2,1 Se dijeron, razonando equivocadamente:
1,16 Los impíos. En el texto griego a impíos sigue la partícula dé con sentido claramente adversativo: los impíos, por el contrario. Esto supone que v. 15 trata sólo de la justicia inmortal, ignorando la existencia de v. 15b latino.
Los impíos llaman a la muerte, se consumen por ella, etc. «La muerte» es el antecedente del triple oütóv de v. 16 (la llaman, se consumen por ella, hacen pacto con ella) y de v. 16d (de su partido), bien sea porque se trata de una concordancia ad sensum, al contenerse implícitamente en el adjetivo in-mortal de v. 15, lo que parece preferible, bien sea porque se refiere a la muerte de que se ha hablado en v.12-13; esto parece menos probable. Con nuestra explicación no hay necesidad de recurrir a la hipótesis arbitraria de un original hebreo; ni de convertir al hades o abismo de v. 14d en antecedente de los pronombres de v. 16, como hace Larcher. De todas formas en esta última suposición el sentido no cambiaría, pues el abismo simboliza de una u otra manera a la muerte «la llaman».
1,16-2,1a. Empalme con la perícopa anterior y presentación de los personajes activos del drama.
1,16 introduce a los que van a ser a partir de ahora los verdaderos protagonistas: los impíos; a la vez marca el contraste con el v. 5:por el contrario. El autor amplía el motivo iniciado en v. 12, pero con una nueva imagen, la del enamorado. Los impíos se consideran amigos de la muerte, por cuya posesión se consumen interiormente. A voces y con gestos, muy encarecidamente y por propia iniciativa (cf. 1,12b); el tono es irónico y sarcástico a la vez. Puesto que muerte es masculino en griego, ¿se trata de una velada alusión a una forma muy extendida de amor entre los griegos?. Así se explica mejor que quieran hacer un pacto permanente con ella.
Es digna de notarse la gradación que se da en el v. 16: invocación de la muerte, amistad con ella, pasión por ella, pacto con ella (casi conyugal) y, por fin, la posesión. Israel pertenece al Señor, es su parte (Dt 32,9; Zac 2,16; 2 Mac 1,26) por el pacto que han hecho con él; los impíos, sin embargo, son parte y posesión de la muerte con la que han pactado (cf. 2,24). Este es el juicio severo del autor, pero es coherente con lo que ya ha dicho (cf. v. 12) y con lo que seguirá inmediatamente, ya que la doctrina de los impíos es doctrina de muerte y no de vida.
2,1a. Es una introducción formal y directa al discurso de los impíos. Ficticiamente los malvados hablan entre sí y se exhortan; pero el autor adelanta su fallo condenatorio: razonan equivocadamente, con un valor moral negativo (cf. 5,6). El juicio se repite en 2,21 también en boca del autor. La tragedia íntima del malvado ya está expresada en estas pocas palabras.
2.2. Discurso de los malvados (2,1b-20)
Este es el lugar clásico en que los malvados exponen su forma de pensar o su filosofía de la vida y su programa de acción. Estamos ante una concepción puramente materialista de la existencia humana, que niega toda clase de supervivencia más allá de la muerte y cualquier intervención divina en la vida del hombre. La muerte adquiere el horizonte absoluto y único en la vida. La escala de los valores corresponde a esta concepción de la vida, único bien del que se puede gozar, sin que exista una norma extrínseca que haya que respetar o que ponga coto a las ansias de placer. Las víctimas de esta concepción de la vida serán los débiles y todo aquel que sea respetuoso con los demás, es decir, el justo.
El discurso es una pieza maestra retórica, que se puede dividir en cuatro estrofas, cuyos títulos podrían ser éstos:
a) La vida es breve (2,1b-5); b) Gocemos de la vida (v.6-9); c) Eliminemos a los débiles y al que se tiene por justo (v.10-12); d) Comprobemos quién tiene razón, él o nosotros (v. 17-20).
La justificación de esta división la daremos al comienzo de la exposición de cada una de las estrofas.
La vida es breve
2, 1b Nuestra vida es corta y triste,
y el trance final del hombre, irremediable;
y no consta de nadie que haya regresado del abismo.
2 Nacimos casualmente
y luego pasaremos como quien no existió;
nuestro respiro es humo,
y el pensamiento, chispa del corazón que late;
3 cuando ésta se apague, el cuerpo se volverá ceniza
y el espíritu se desvanecerá como aire tenue.
4 Nuestro nombre caerá en el olvido con el tiempo
y nadie se acordará de nuestras obras;
pasará nuestra vida como rastro de nube,
se disipará como neblina
acosada por los rayos del sol
y abrumada por su calor.
5 Porque nuestra existencia es el paso de una sombra,
y nuestro fin, irreversible;
está aplicado el sello, no hay retorno.
2,1b-5. El tema de la vida es dominante y también su cara opuesta la muerte o final, que forma una inclusión. El autor hace hablar a los malvados. En tono elegiaco, enormemente triste y desesperanzado, los impíos, o uno solo en representación de todos ellos, reflexionan en voz alta acerca de lo que piensan sobre la vida humana presente. La doctrina que se expone no podemos afiliarla a una escuela o corriente filosófica determinada. Creemos que estos impíos, según la mente del autor, son principalmente los judíos que, por el influjo del ambiente pagano materialista, han apostatado de la fe de sus padres. Sin embargo, no se pueden excluir los paganos que están en contacto permanente con los judíos que han permanecido fíeles y que, como veremos, se mofarán de ellos y los perseguirán.
1b. Nuestra vida, lo único que verdaderamente es nuestro y que somos nosotros mismos y que experimentamos directamente. La misma expresión en v.4c. Pero no sólo es rápida y veloz la vivencia del momento; la vida en su conjunto, la suma de los momentos que se viven como un todo, también es corta. El adjetivo o\iyoc, parece que empequeñece más la vida, es poca cosa. Si lo más valioso que tenemos es tan corto en su duración, espontáneamente surge el sentimiento de tristeza. Por esto nuestra vida es triste, porque el horizonte de esperanza está tan recortado. Difícilmente se puede decir tanto tan descorazonador en tan pocas palabras, en un solo verso.
La brevedad de la vida humana es tema frecuente de reflexión sapiencial fuera y dentro de la Escritura 8. Mientras la revelación no ilumine más el misterio de ultratumba, la tristeza acompañará estas reflexiones, aunque no con el pesimismo y desesperación de los impíos en Sab (cf. Gen 47,9; Job 7,6.7.16; 9,25; 10,20; 14,1-2; 16,22; 17,1; Sal 39,5-7; 144,4; Ecl 2,22s; 6,12, etc.).
1cd. El hombre está condenado a morir irremisiblemente; no existe remedio natural para la muerte. TE^eUTf] marca la nota de la naturalidad del fin (cf. 2,5; 4,17; 5,4), por lo que todas las corrientes filosóficas que han existido no han podido eludir el tema de ^finitud del hombre, de lo inevitable de la muerte. Las reacciones ante este tremendo destino van desde la aceptación impasible de un estoico a la protesta inútil de los crasos hedonistas materialistas. Los impíos de Sab también tienen las suyas: lamentaciones al principio, resoluciones no violentas a partir de v.6 y violentas del v.10 en adelante.
No consta: se apela a la experiencia universal. Como hemos visto, la segunda parte de 2, 1d admite una doble interpretación: se puede traducir transitivamente: quien libre del abismo, o con sentido intransitivo, como en el texto. Preferimos la del texto porque con ella se mantiene el punto de vista de la experiencia y no es necesario introducir un nuevo tema de discusión: la existencia o no de elementos sobrenaturales según la mentalidad de los impíos, que son los que razonan.
2-3. Los impíos exponen su fundamentación filosófica. El autor refleja en estos versos una filosofía materialista muy afín a la de los epicúreos; pero los impíos no son auténticos discípulos de Epicuro, como se verá en la concepción de la moral (v.6ss). Los impíos son materialistas eclécticos superficiales, sin sistema filosófico propio, alimentados por las corrientes filosóficas vulgarizadoras en todo el ámbito helenístico. Todo proceso en la naturaleza es fortuito, el azar lo rige todo; también el hombre es fruto de la improvisación y del juego de los átomos 12. El hombre no se diferencia fundamentalmente de los demás vivientes: como vino, así se va y no queda rastro de su existencia. El nihilismo es absoluto: de la nada a la nada; ni siquiera se admite la existencia umbrátil de los muertos en el seol según la doctrina tradicional del A.T. (cf. Is 38,18). El respiro o aliento en las narices es signo de vida (cf. Gen 2,7; Job 27,3); pero éste también es humo que se disipa. Este aliento vital es de orden material, como el espíritu del v.3b, que se desvanecerá en la hora de la muerte. Se cree que el pensamiento es como una chispa de fuego que brota del corazón. En la antigüedad es común poner en el corazón la sede de los pensamientos. El pensamiento, la razón, es lo más sutil del hombre, de naturaleza ígnea, también material. El influjo de la filosofía griega aquí es evidente 15. Al morir el hombre, el corazón cesa de latir, la chispa -el pensamiento- se extingue y el cuerpo se convierte en ceniza (cf. Gen 3,19; Ecl 3,20). Según los malvados, a la muerte del hombre sigue la nada absoluta (cf. v.2b).
4-5. Puestos los fundamentos de la doctrina de los impíos en v.2-3, viene ahora la consecuencia lógica, el olvido del tiempo. Negada la inmortalidad individual, no quedará ni siquiera la inmortalidad del recuerdo en las generaciones futuras lb. La existencia personal para ellos no tiene más consistencia que la del tiempo que pasa. Esta doctrina sin esperanza se ilustra gráficamente con varias comparaciones, conocidas en la misma tradición literaria de Israel (cf. Os 13,3; Job 7,9; 8,9; 14,2; Sal 39,7; 109,23; 144,4). El destino es fatal, el término de nuestro camino es la muerte de la que nadie vuelve (cf. Job 7,10; Is 38,10-12). Con la metáfora del sello el autor se refiere arriesgadamente a la misma muerte (cf. Job(LXX) 3,7), sello de la vida, si es que no alude a un probable sello real del sepulcro (cf. Mt 27,66).
Gocemos de la vida
2,6 ¡Venga!, a disfrutar de los bienes presentes,
a gozar afanosamente de las cosas,
como de la juventud;
7 a llenarnos del mejor vino y de perfumes
que no se nos escape la flor primaveral;
8 ciñámonos coronas de capullos de rosas antes de que se ajen;
9 que no quede pradera sin probar nuestra orgía;
dejemos en todas partes recuerdos de nuestra alegría,
porque ésta es nuestra suerte y nuestra herencia.
2,6-9. La segunda estrofa del discurso la componen estos cuatro versículos, que se distinguen de los demás porque son una exhortación para disfrutar de la vida, como si se tratara de un banquete permanente. Del plano teórico en que se han desarrollado las reflexiones de los impíos en su discurso, se desciende a la práctica. Los autores suelen coincidir e poner una cesura entre v.9 y v.10. En efecto, el v.10 da inicio al tema del justo y el tono cruel de la exhortación de los malvados hace honor los protagonistas en abierto contraste con el tono empleado en v.6-9.
6. La exhortación a gozar de los bienes presentes no es de suyo inmoral, y así la vemos expresada, por ejemplo, en Ecl 3,12-13.22 con aprobación d autor sagrado. Pero aquí se trata del final de un proceso lógico, basado en principios falsos filosófica y religiosamente: Los bienes presentes y tangibles son los únicos de que se puede disfrutar, según el razonamiento de los impíos. Para ellos no existen normas éticas a las que haya que someterse, ni se esperan bienes futuros de ningún género. Urge, pues, aprovechar al máximo el momento presente que es fugaz, como indican los aoristos ingresivos del verso: comencemos a disfrutar.
El verso en su segunda mitad mantiene la exhortación en un perfecto paralelismo sinonímico. Al disfrute de v. 6a corresponde el goce o uso de v. 6b; el objeto de este goce o uso es simple o doble, según se resuelva el problema textual. Como ya hemos visto, no hay duda del primer término: las cosas en su individualidad o la creación en su conjunto (cf. 5,17; 16,24; 19,6), sin que esto suponga la aceptación de un creador, sino en este caso todo lo contrario. Habría que preferir la juventud como objeto del goce al sentido modal o temporal: «gocemos de las cosas como de la juventud». Esta interpretación se ve reforzada por el adverbio ardorosamente, afanosamente, con ansiedad, etc., propio de la juventud. Notemos de paso que se trata de una exhortación para el uso de, y no para el abuso de. Aunque esto se refiere únicamente al aspecto formal, porque del contexto debemos deducir un uso indebido por la manera de realizarlo.
Antes de aducir testimonios de ámbito profano recordemos un pasaje de Isaías que, posiblemente, estaba en la mente de nuestro autor. A los habitantes de Jerusalén se ha invitado a la penitencia y el profeta constata: «Mas he aquí que lo que hay es alegría y algazara, sacrificio de reses vacunas y degüello de ganado menor, comer carne y beber vino. ¡Comamos y bebamos, que mañana moriremos!» (22,13).
La conciencia viva de la fugacidad de la vida humana ha motivado que sea frecuente en la literatura profana el tema del disfrute del momento que se escapa; es el famoso carpe diem de Horacio: «Sé prudente, filtra el vino; no pongas esperanza en el breve espacio de la vida. Mientras hablamos habrá huido, envidioso, el tiempo. Goza el hoy; mínimamente fiable es el mañana». El horizonte de la muerte como fin absoluto de todo acentúa aún más la sensación de fugacidad y, por consiguiente, espolea el ansia del mayor disfrute, convirtiéndose así en un verdadero aguafiestas. Para espantar este fantasma, ayer como hoy, se acude al aturdimiento, al vértigo de la fiesta que termina en orgía.
7-8. Con exquisito gusto el autor nos introduce en los banquetes y orgías, tan antiguos como las civilizaciones refinadas. En la sagrada Escritura hay testimonios de ellos (cf. Is 28, 1; Ez 23,40-42; Amos 6,6; 2 Mac 6,7; Eclo 32.2). Pero son más famosos los simposios cantados por los poetas griegos y romanos. Entre los romanos ya se consideraba la vida como un banquete permanente, especialmente éste es un tema satírico. El vino exquisito y los perfumes eran elemento imprescindible de todo buen banquete y simposio. En el de los impíos debe correr en abundancia hasta la saciedad -a llenarnos- y las flores, muchas flores, coronas de flores, de capullos, aun en el sentido más literal, pues los griegos y los romanos eran pródigos con ellas en tales banquetes; «Manda traer aquí vinos y perfumes y rosas, flores demasiado efímeras».
9. Si aceptamos el texto griego receptus: que ninguno de nosotros sea excluido de, el v.9 continúa con la descripción de los célebres simposios latinos. Los comensales iban de una fiesta a otra y se citaban para la siguiente orgía, donde no debería faltar ninguno de la pandilla. Si se admite la corrección de VL, el sentido es más bien simbólico que real, pues no se trata, al parecer, de fiestas campestres.
Como cuando pasa un ciclón todo queda arrasado y deja rastros y huellas, señales de su presencia, así es el paso de los cínicos incrédulos materialistas impíos, que han participado de la vida como de una orgía. Porque no olvidemos que el autor está hablando en metáfora de la concepción que de la vida tienen los impíos.
La conclusión de esta segunda estrofa en v.9c no puede ser más significativa, teniendo en cuenta que el autor utiliza intencionadamente un vocabulario ya consagrado por la Escritura y con un significado técnico religioso con relación al reparto de la tierra prometida: «Leví no tuvo parle ni heredad con sus hermanos: Yahvé es su heredad» (Dt 10,9; cf. Is 57,6; Jer 13,25; Ecl 3,22). De esta manera el autor hace que los malvados ridiculicen las creencias judías. La vida alegre, el vino y los perfumes: las orgías, deben suplir el vacío interior de los impíos cínicos;
la negación de toda esperanza en el futuro debe ser compensada con el disfrute a tope del tiempo presente: ésta es su única suerte, ésta su única herencia.
Eliminemos a los débiles y al justo
2,10 Atropellemos al pobre inocente,
no nos apiademos de la viuda
ni respetemos las canas venerables del anciano;
11 que sea nuestra fuerza la norma del derecho,
pues lo débil -es claro- no sirve para nada
12 Acechemos al justo, que nos resulta incómodo:
se opone a nuestras acciones,
nos echa en cara las faltas contra la ley,
nos reprende las faltas contra la educación que nos dieron;
13 declara que conoce a Dios
y dice que él es hijo del Señor;
14 se ha vuelto acusador de nuestras convicciones,
sólo verlo da grima;
15 lleva una vida distinta de los demás
y va por un camino aparte;
16 nos considera de mala ley
y se aparta de nuestras sendas como si contaminasen;
proclama dichoso el destino de los justos
y se gloría de tener por padre a Dios.
10 «atropellemos al pobre (que es) inocente». Traducimos así mejor que «justo que es pobre», porque la tríada está compuesta por pobre, viuda y anciano: representantes de lo más débil e inútil; la persecución del inocente o justo en cuanto tal empieza en v. 12.
14 «sólo verlo da grima». Lit.: «sólo verlo nos es insoportable».
15 «Lleva una vida...». Lit.: «pues su vida (es) distinta de la de los demás», «va por un camino aparte». Lit.: «sus caminos diferentes».
2,10-16. No aducimos razones formales de estructura para señalar los límites de esta tercera estrofa, sino de conveniencia.
Por primera vez aparece (el) justo o inocente que, juntamente con los impíos, ocupará el centro de la acción en todo lo que resta de la primera parte de Sab. En esta tercera estrofa los malvados manifiestan abiertamente sus pérfidas intenciones y proyectos con relación a los débiles y al pobre justo en particular: perseguirlo y hacerle la vida imposible por la poderosísima razón de que su vida: v. 15a; cf. con 2, Ib y 2,4c) es una acusación continua contra ellos (v. 14a).
¿Quien es este pobre inocente o justo? La tradición cristiana ha visto prefigurado en este justo a Jesús en la cruz. Sin embargo, no existen argumentos que demuestren apodícticamcnte que Sab 2,12ss es un texto mesiánico. El justo no es una persona determinada, sino un tipo y así naturalmente se puede aplicar al justo por excelencia, a Jesús.
10. Los impíos pasan violentamente de las celebraciones orgiásticas a la programación de acciones injustas y viles en contra de las personas más débiles e indefensas de la sociedad. Existe una tradición antiquísima en Israel en favor de los estamentos más débiles e indefensos. La tríada famosa la componen los pobres, los huérfanos y las viudas, sustituidas a veces por los emigrantes o extranjeros (cf. Is 10,2; Jer 7,6; 22,3; Zac 7,10; Mal 3,5; Job 29,12-13; 31, 16-17; Eclo 4,1-10, etc.). Los malvados del v. 10 han escogido como víctimas de sus injusticias al pobre, a la viuda y al anciano.
Lorinus se pregunta por qué se exhortan los impíos a oprimir al pobre y responde: «El rico justo resiste, el pobre justo no puede resistir. El pobre está expuesto a la rapiña, como el pez pequeño al más grande... Es inhumano afligir (deprimere) al impotente, inicuo atormentar (vexare) al inocente. Es bastante difícil que encuentres un rico justo, pues o es un malvado o heredero de un malvado».
La persecución del anciano es una novedad. Es proverbial el respeto por los ancianos en toda la antigüedad, y en Israel está incluido en el texto legal; Lev 19,32 ordena: «Álzate ante las canas y honra al anciano» (cf. Prov 16,31; 20,29; Dt 28,50). Quizás quiera dar a entender el autor que los malvados son jóvenes, pues son fuertes (cf. v. 1 la) y por ello les estorban los consejos de los ancianos (cf. 1 Re 12,1-16). De todas formas los consideran débiles y sin provecho (v. 1 Ib).
11. Llegamos a un verdadero clímax del discurso. Aquí se desenmascaran por completo los impíos que no admiten ni ley ni orden superiores a sí mismos; solamente formulan con palabras lo que proclaman sus hechos: la norma del derecho es la propia fuerza. Así se impone la ley del más fuerte, con lo que se pervierte todo orden de valores, o mejor aún, se elimina. Cualquier perversidad está justificada si el que la ejecuta es el más fuerte. Casi con las mismas palabras se afirma de Dios en 12,16a: “Tu fuerza es el principio de la justicia»; pero el sentido es muy distinto, pues es en el poder divino donde se fundamenta su misericordia: «El ser dueño de todos te hace perdonarlos a todos» (12,16b; remitimos a la exégesis que allí hacemos de este importante pasaje). Con los impíos sucede todo lo contrario. El ser más fuertes y poderosos les hace despreciar lo débil como inútil, sin provecho, y no tener misericordia. Los milenios de historia confirman que la humanidad no se humaniza con el paso del tiempo. El progreso científico y técnico que ha llevado al hombre a las estrellas, no lo ha elevado moral y humanamente ni un palmo del suelo por el que siempre ha reptado como un gusano. El juicio es muy pesimista y severo, pero la realidad ha sido y es más cruel con los millones de inocentes que han sufrido y sufren en sus carnes las consecuencias de la impiedad de los más fuertes, individual o colectivamente, y que los ha llevado o van irremisiblemente a la muerte.
Por lo débil que no sirve para nada se entienden los débiles en la sociedad. Al eterno problema de los atropellos, del imperio de la injusticia en la sociedad humana que se ceba en los más indefensos e inocentes, matiz muy conocido por los profetas y salmistas (cf. Am 2,6; Sal 37,12-14), Sab añade algo: pone a Dios y a la justicia claramente de parte de los pobres y desvalidos, ya que los que oprimen son los ricos y poderosos, los oprimidos los pobres.
12. Los v. 10-11 han insistido en el enfrentamiento malvados-débiles. En cuanto al justo, aparecía no como categoría independiente, sino en cuanto cualidad del pobre. A partir del v. 12 se tratará del justo en cuanto tal: los impíos le harán objeto de sus asechanzas porque es inocente o justo, es decir, porque se ajusta a las normas de la ley de Dios y de las tradiciones más respetables que se transmiten en las escuelas, todo lo contrario de lo que hacen los impíos perseguidores. Tal actitud de los justos no puede menos de ser molesta e incómoda a los impíos, y más si esta actitud no se considera únicamente pasiva sino que se manifiesta en reprensiones y reproches directos.
13. El conocimiento de Dios que proclama poseer el justo no es un puro conocimiento de la existencia de Dios o de sus atributos, sino un conocer de tipo práctico que puede servir de norma para la vida y del que carecen los malvados, aunque no sean ateos (cf. 5,7c). Incluye también una iluminación interior acerca de los planes y secretos de Dios, manifestados ya en las santas Escrituras (cf. v.22), y el reconocerse a sí mismo hijo de Dios.
El término griego país es equívoco, ya que en la versión de los LXX puede significar siervo o hijo. En nuestro contexto el equívoco desaparece: en v. 16c hijo está implícito en padre y en v. 18a se dice explícitamente hijo de Dios. La acusación de los impíos en v. 13 no es un delito, sino todo lo contrario. Así consigue el autor poner de manifiesto la inocencia del justo y la malicia y arbitrariedad de sus perseguidores.
14-15. En v.12-13 el justo acusaba a los malvados con la palabra; en v.14-15 es su propia vida una acusación continua de la forma de pensar y de actuar de los impíos; por lo que su sola vista ya les es insoportable. El género de vida del justo corresponde a una concepción de la vida muy distinta de la de los impíos. El v. 15 así lo expresa con paralelismo sinonímico y en estilo sapiencial. En esta acusación el autor se hace eco de lo que sus contemporáneos paganos pensaban de los judíos por la forma de vivir tan apartada de los demás, hasta en barrios especiales, y por sus creencias religiosas ".
16. Los impíos, que siguen su razonamiento en v. 16, consideran al justo perteneciente a su misma nación o raza, por lo que debería juntarse con ellos, participar en los mismos actos sociales que ellos. Por la manera de hablar se confirma lo ya dicho: los impíos son judíos renegados. El justo, a la vista de su comportamiento, no los considera auténticos, sino falsos. El adjetivo (v. 16a) originariamente se refiere a cualquier género de adulteración; si se relaciona con los metales, éstos serán de mala ley o de indebida aleación. De aquí fácilmente deriva la significación general que implica falsedad. Aplicado por el justo a los malvados el sentido es de orden moral. Si estos son judíos lo serán solamente de nombre, en realidad son falsos judíos.
En consecuencia el justo no puede compartir el camino con los impío, es decir, no puede imitar su conducta. Esto ya lo ha dicho en v. 15 (cf. Sal 1,1.6) pero en v. 16b añade el motivo: evitar no sólo el contagio, sino hasta la impureza legal que se contrae al ponerse en contacto con lo impuro.
Los impíos han afirmado fieramente el único valor existente: el disfrute de la hora presente; han negado cualquier tipo de trascendencia: valores humanos supraindividuales, cualquier supervivencia más allá de la muerte, la misma providencia de Dios (cf. 2, 1ss). El justo, por el contrario, afirma la. trascendencia; para él es dichoso el destino de los justos (v. 16c), porque cree en la inmortalidad y porque, aun en las pruebas más difíciles, se considera bajo la protección de Dios, a quien, en opinión de los impíos, tiene la osadía de llamar padre. Qué implica esta apelación, lo veremos en el comentario a v. 18 (cf. Is 63,16; 64,7).
Comprobemos quién tiene razón, él o nosotros
2,17 Vamos a ver si es verdad lo que dice,
comprobando cómo es su muerte;
18 si el justo ése es hijo de Dios, él lo auxiliará
y lo arrancará de la mano de sus enemigos.
19 Lo someteremos a tormentos despiadados,
para apreciar su bondad
y comprobar su temple;
20 lo condenaremos a muerte ignominiosa,
pues dice que hay quien mire por él.
2,17-20. La última estrofa que cierra el discurso de los malvados revela la intención final de su actuación: Vamos a ver si (v. 17a), para apreciar (v. 19b) y comprobar (v. 19c).
«La muerte va a ser la prueba definitiva. La preparan brutalmente como un experimento en vivo, con tortura en el interrogatorio v con sentencia capital; es decir, con apariencias de proceso. En él probará el justo si su confianza es auténtica, si sus palabras salen verdaderas; en él se somete a prueba su Dios. Será 'el momento de la verdad’: al acabar con el justo, los malvados acabarán con sus teorías, sus acusaciones y su conducta irritante». Implícitamente aprendemos que el destino del justo está en manos de Dios (cf. 3, 1ss). La prueba a que someten los malvados al justo se vuelve contra ellos, que es lo que el autor pretende demostrar en última instancia con esta pieza retórica.
17. Los malvados tienen prisa y quieren ver con sus propios ojos si aquello de que se gloría el justo es verdad o mentira. Como sólo aceptan lo que ven y palpan, deciden adelantar el fin del justo para comprobarlo. En este contexto el resultado final o fin (cf. 8,8; 11,14) del justo parece que no puede ser otra cosa que la muerte misma (cf. v.20). Lo que esperan los impíos es ver alguna intervención especial de Dios, según se explícita en v. 18ss. De esta manera los malvados, al intentar hacer experimentos en el justo, lo que hacen es tentar a Dios en contra del precepto del Señor que dice: «No tentareis al Señor, vuestro Dios» (Dt 6,16). Pero a ellos no les importa lo que el Señor haya mandado, ni el Señor mismo, como van a demostrar en seguida.
18. Aparece sin equívocos en este versículo el tema de la filiación divina del justo. Anteriormente se ha insinuado el tema en 2,13b y 16. Ahora los impíos quieren la prueba de parte del Señor. El tono de los impíos es de sarcasmo; en realidad se ríen de la ilusa pretensión del justo (cf. v. 16d). El autor, sin embargo, plantea el tema de la filiación. Creemos que no es una pura cuestión retórica; se revela una preocupación real de la comunidad creyente judía en medio de un mundo que cree que los dioses tienen hijos y que a muchos mortales los eleva a la categoría de hijos de los dioses, por ejemplo, a los monarcas. El problema que había que resolver era el siguiente: la tradición judía confiesa que a Dios se le puede y se le debe llamar padre. ¿Qué tiene que ver esta convicción judía con la creencia de los paganos de que también sus dioses pueden tener hijos y de que a alguno de ellos lo invocan como padre?.
La tradición bíblica y judía sobre la paternidad de Dios, el Señor, es antigua. En el Antiguo Testamento no es muy frecuente el título de Padre aplicado a Dios. Primariamente se le llama a Dios padre con relación al pueblo de Israel (cf. Dt 32,6; Is 63,16; 64,7; Jer 3,19; Mal 1,6). A este título corresponde el de hijo, dado a Israel (cf. Ex 4,22; Os 11,1; Jer 31,20). Los israelitas, como miembros del pueblo, son hijos de Dios (cf. Dt 14,1; Is 1,2; 30,1; Os 2,1). La conciencia individual de filiación divina está muy poco desarrollada: el rey, como representante del pueblo, es hijo de Dios (cf. 2. Sam 7,14; Sal 89,27), y muy especialmente el rey Mesías (cf. Sal 2,7). Rara vez se llama a Dios padre del individuo piadoso (cf. Sal 68,6), o éste lo invoca como padre (cf. Eclo 23,1.4). En Sab es familiar el título de hijo de Dios aplicado a todo el pueblo (cf. 9,7; 12,19-21; 16,10.26; 18,4.13), y la conciencia de filiación en el justo adquiere una profundidad religiosa no alcanzada hasta el Nuevo Testamento.
Que Dios viene en ayuda de los que lo invocan es motivo dominante en todas las súplicas que testifica la Escritura; el Salterio es el mejor testimonio:
«Cuando te llamo, escúchame, Dios, defensor mío;
tú que en el aprieto me diste holgura,
ten piedad de mí, oye mi oración. ...
Sabedlo: el Señor ha distinguido a un fiel suyo,
el Señor me oirá cuando lo llame...
En paz me acuesto y enseguida me duermo,
porque sólo tú, Señor, me haces vivir tranquilo»
(Sal 4,2.4.9; cf. Sal 3; 5; 7; 10; 12; 13, etc.), pero no sólo él:
«El Señor me ayuda, por eso no sentí los ultrajes;
por eso endurecí el rostro como pedernal,
sabiendo que no quedaría defraudado.
Tengo cerca a mi defensor, quién pleiteará contra mí?
Comparezcamos juntos.
¿Quién tiene algo contra mí? Que se me acerque.
Mirad, el Señor me ayuda, quién me condenará?»
(Is 50,7-9; cf. Ex 15; Dt 33,26-29; Neh 9,9.17ss; Tob 3; Judit 9,14; Is 41,8-16, etc.). La ayuda de Dios se concreta muchas veces en la liberación del inocente de las manos de los opresores:
«Nabucodonosor, en un acceso de ira, ordenó que trajeran a Sidrac, Misac y Abdénago, y cuando los tuvo delante, les dijo: '¿Es cierto... que no respetáis a mis dioses ni adoráis la estatua que he erigido? Mirad:...si no la adoráis, seréis arrojados al punto al horno encendido, y ¿qué Dios os librará de mis manos?' Sidrac, Misac y Abdénago contestaron: 'Majestad, a eso no tenemos por qué responder. El Dios a quien veneramos puede librarnos del horno encendido y nos librará de tus manos'» (Dan 3,13-17).
Arrojados al horno y liberados, Nabucodonosor se ve obligado a confesar: «No existe otro Dios capaz de librar como éste» (Dan 3,29; cf. 1 Sam 12,10s; 17,37; Sal 31,16; 82,4; 97,10; 106,10, etc.).
Si, pues, el justo es de verdad hijo de Dios, Dios lo tendrá que librará sus manos.
El desafío de los malvados a Dios es abierto y su cinismo no tiene medida. No podemos dejar de recordar la escena del calvario: Jesús en la cruz poco antes de morir, y los que pasaban delante de él se mofaban diciendo: «Puso en Dios su confianza; líbrele ahora si de verdad se complace en él: pues él ha dicho: soy hijo de Dios» (Mt 27,43). El evangelista cita Sal 22,9 y, al parecer, Sab 2,18. El texto no es una profecía mesiánica; describe directamente al justo perseguido y, en este sentido, se puede considerar como tipo de todo justo que sufre. Jesús es por excelencia el justo que sufre (cf. Lc 23,47) y verdadero hijo de Dios (cf. Mt 27,54). La relación del evangelista con Sab es defendible.
19-20. El v. 18 ha sido como un paréntesis en el que se ha puesto de manifiesto que los impíos no toman en serio ni a Dios, si es que creen en su existencia, ni mucho menos las creencias religiosas del justo. El v. 19 empalma con v. 17 (cf. el mismo sujeto gramatical). Los malvados se animan a poner en práctica sus inicuos planes en contra del justo, aplicando primero la tortura, para cerciorarse de su mansedumbre, mesura o moderación y convencerse directamente, comprobándolo, de su aguante, de su firmeza de carácter y sentenciar después la pena capital.
Una impresión superficial nos induciría a pensar que los malvados realizan sus proyectos; pero en 5,1-4 sólo se habla de la opresión, del desprecio y del sarcasmo de los malvados con respecto al justo.
En v. 19 se pone a prueba la virtud del justo; en v.20 se vuelve sobre el contenido del v. 18, pues, según sus palabras, recibirá auxilio de parte de Dios, porque le visitará.
2.3. Colofón al discurso (2,21-24)
2,21 Así discurren, y se engañan,
porque los ciega su maldad;
22 no conocen los secretos de Dios,
no esperan el premio de la virtud
ni valoran el galardón de una vida intachable.
23 Porque Dios creó al hombre para la inmortalidad
y lo hizo imagen de su propio ser;
24 pero la muerte entró en el mundo por envidia del diablo
y la experimentan los de su partido.
2,21-24. Terminado el discurso de los malvados, el autor manifiesta otra vez su disconformidad con esta manera de concebir el sentido de la existencia del hombre. Lo hace rechazando razonadamente la interpretación de los malvados (v.21-22) y exponiendo su visión de fe sobre el destino trascendente del hombre según el proyecto de Dios y la respuesta del hombre a este proyecto (v. 23-24).
Justificamos la unidad de la estrofa 2,21-24, ya que no existe unanimidad en los autores. Hay que mantener la unidad global de 1,16-2,24, pues 2,24b nos remite a 1,16d por el recurso de la inclusión. 2,21-22, por su parte, responde a la introducción que el autor pone al discurso de los impíos: 1,16-2,1a. Como en la introducción, habla el autor que recurre al procedimiento de la repetición de expresiones y de temas.
21. El autor toma otra vez el hilo de su discurso, interrumpido en 2,1b para rebatir la opinión de los impíos, expuesta en su largo parlamento (2, 1b-20). El tauta, con que comienza el v.21 es enfático; resume todo el discurso de los impíos: así discurren o razonan. El autor no sólo nos ha descrito el genero de vida de los impíos, sino sobre todo, nos ha introducido en lo más íntimo de sus sentimientos y pensamientos. El verbo discurrir, razonar (cf. 2,1a y 2,21a en este contexto significativo), pertenece al área de actividades que definen al hombre en cuanto hombre, como ser distinto de los animales no racionales. Los impíos, a quienes se refiere todo el capítulo segundo y, por coherencia, todo el libro, son personas que actúan como tales y en virtud de su racionalidad. Por esto recae sobre ellos el juicio severo, condenatorio, sin paliativos del autor: se equivocan, se engañan, no andan por camino acertado. El verbo plaváv, aplicado a la vida moral, está asentado sobre la metáfora de la vida-camino, asumida plenamente en el lenguaje normal. En Sab el verbo tiene siempre la misma significación (cf. 5,6a; 11,15b; 12,24a; 13,6b; 14,22a; 15,4a; 17,Ib); reforzada expresamente en 5,6a y 12,24a por el sustantivo camino.
La razón profunda de este error tan fundamental en la concepción que de la existencia humana tienen los impíos, radica en lo más hondo de su ser: en su maldad, en la malicia de su corazón. Esta maldad brota del hondo de su alma, como una vaharada y los ciega. Que la malicia del corazón sea causa de ceguera espiritual es tema repetido en la Escritura (cf. Ex 23,8; Dt 16, 19; Is 6,9-10, etc.).
22. Desciende el autor en este verso a tres casos concretos que explicitan el objeto de la ceguera de los malvados. Son ejemplos, nada más, de los muchos que podría enumerar (cf. 13,6 sobre la idolatría). La forma negativa corresponde muy bien a la ceguera de los malvados y a su caminar fuera del recto sendero de v.21.
La ignorancia de que se les acusa en v.22a es culpable, pues se debe a una ceguera espiritual culpable. Esto condiciona la interpretación de los secretos de Dios. Por secretos deben entenderse los designios misteriosos de Dios acerca del justo y del malvado, que el hombre puede llegar a conocer si su mente no está obcecada por la malicia del corazón (cf. Sal 73,17). Esta acusación es válida para todo hombre, pertenezca o no al pueblo de Israel 52. Pero es mucho más grave cuando se dirige a personas que, por pertenecer al pueblo de Israel, han sido educadas en la fe de los padres, en las enseñanzas contenidas en la Ley de Moisés y en los profetas.
A los planes misteriosos de Dios pertenece que el horizonte de la esperanza quede abierto. En la concepción de los malvados se niega toda esperanza en un futuro más allá de la muerte. Su muerte y su destino (cf. 2,9) están encerrados en el corto espacio de tiempo que dura la vida presente. Por esto no esperan recompensa o premio alguno, porque tras la muerte nos espera según ellos, el vacío absoluto. Comparar con la sentencia de Pablo en 1 Tes 4,13: «Hermanos, no queremos que ignoréis la suerte de los que mueren, para que no os aflijáis como esos otros que no tienen esperanza» (cf. también Ef 2,12).
Premio de la virtud: no creo que el autor se plantee en este contexto el tema teológico de la recompensa de la vida piadosa y virtuosa según el enfoque que la teología rabínica y cristiana le dará al problema del mérito de las obras humanas, contrapuesto a la acción gratuita de parte de Dios. La expresión hay que tomarla en su sentido llano de correspondencia, sin que tengamos que adentrarnos anacrónicamente en disputas teológicas que determinen y aquilaten causas y efectos.
v. 22c está formado a imagen de v. 22b con paralelismo sinonímico. A salario, recompensa, le sustituye yépag, que en el griego clásico corresponde al premio honorífico que se le da a los guerreros, especialmente a los jefes, después de una batalla; equivale a botín de guerra. En el griego común pierde su referencia a la guerra y retiene el sentido de honor y privilegio honorífico, es un galardón. Por el contexto el autor confiere a este galardón un matiz escatológico, al menos como al premio de v. 22b. El galardón se otorga a una vida intachable, pero después de la muerte. Los impíos desprecian esta doctrina o, simplemente, no estiman, no emiten un juicio de valor sobre este supuesto galardón, porque no creen que se dé. Todo lo cual no es más que una consecuencia lógica de la forma equivocada de pensar de los malvados. ¿Cuál es, sin embargo, la recta doctrina, la concepción acertada del justo por la que sufre persecución departe de los inicuos y que responde a la forma de pensar del autor de Sabiduría?
23. El autor afirma en este versículo la doctrina positiva y el pilar fundamental en el que se apoya su esperanza escatológica y la de todos los justos a los que explícitamente hace referencia (cf. 3, 1ss). La doctrina aquí expuesta en parte es tradicional, y pertenece a todas las corrientes del judaísmo precristiano, en parte representa una novedad para el judaísmo. El autor tiene presente Gen 1,27 y su contexto, pero no se contenta con repetir el venerable texto, sino que lo interpreta y lo completa a la luz de una teología más desarrollada sobre la inmortalidad personal más allá de la muerte.
A la concepción materialista y pesimista que del hombre tienen los malvados (cf. 2, 1ss), el autor contrapone la visión optimista y firme de los creyentes israelitas, fieles a las más puras esencias tradicionales y abiertos a las nuevas corrientes que las enriquecen. Los impíos niegan cualquier intervención de Dios en el mundo y expresamente la excluyen en la aparición del hombre sobre la tierra. Gratuitamente y sin más pruebas han sustituido a Dios por el azar (cf. 2,2). Caen así en manos de un automatismo impersonal y cruel que marca con el signo de la fatalidad, de la desesperanza y de la tristeza la condición humana. El autor de Sab afirma que Dios es el origen del hombre, no las fuerzas ciegas que nadie sabe lo que son ni adonde nos llevan. El Dios del autor es el de la revelación de Israel, Dios personal y cercano al hombre y a su historia, como se desprende de las enseñanzas contenidas en los libros sagrados que llamamos Antiguo Testamento, y como se vive en la experiencia de las comunidades y de los individuos. El hombre no es un ser arrojado en el vacío de la existencia para volver a la nada; es una criatura de Dios, con un destino digno de su Creador. Al autor le precede una larga tradición literaria, como consta en la versión griega del Antiguo Testamento (cf. Dt 4,32; Sal 89,47; Ecl 12,1; Mal 2,10; Is 45,8; 54,16; también Eclo 17,1; 33,10; 38,1.12). Se puede afirmar que esta tradición ha influido en la misma redacción de v.23a que se aparta notablemente de Gen 1,27.
En v. 23 el autor concentra los fundamentos de una antropología teológica en su parte positiva. Gen 1-3 sirve como telón de fondo en lo que al hombre se refiere. La inmortalidad o incorrupción a que está destinado el hombre según el plan original de Dios (cf. Gen 3), dice relación a la no-muerte del hombre; pero ¿se ha de reducir a la no-muerte biológica? No parece que sea así según el contexto lejano y próximo del pasaje (cf. Sab 1,13-16; 2,24; 3,1-3, etc.). Esta incorrupción es aquella que nos hace estar junto a Dios para siempre (cf. 6,19) y se consigue con la observancia de las leyes divinas. Está, pues, en manos del hombre conseguirla o perderla, ya que Dios se la regala, pues para eso lo ha creado. De hecho se identifica con la inmortalidad feliz con Dios.
L. Alonso Schökel comenta este hemistiquio: «Hay que notar la expresión. No dice que Dios «hizo al hombre inmortal», sino «para la inmortalidad». a^QaQoia aplicado a vivientes equivale a inmortalidad, como «corrupción» equivale a muerte. La preposición epí con dativo indica finalidad o destino. En este verso no se propone la teoría griega de un alma por naturaleza inmortal o incorruptible, encerrada y aun prisionera de un cuerpo corruptible y mortal. El autor, recordando aquí el texto de Gn 1.27 afirma, más que la naturaleza, un destino. Si todas las cosas las hace Dios «para que existan» (1,14), al hombre lo hizo para que viva, para la inmortalidad. Y no piensa de momento en una parte del hombre, sino en la unidad concreta que es cada hombre. Compárese con la expresión de 1.15 «la justicia es inmortal», en la que no se habla de destino, sino de naturaleza. Ese destino no queda frustrado con la muerte biológica, como lo explicará ampliamente en capítulos sucesivos; pero puede ser frustrado con la mala conducta del hombre. Es decir, el hombre es artífice parcial de su destino, aunque su condición sea mortal. En otras palabras, el destino final no anula la condición transitoria».
El v.23b está construido según el método ya conocido del paralelismo sinonímico. Como en el verso anterior, el autor se inspira en Gen 1,27. Las diferencias son, sin embargo, notables. En Israel no se admite imagen o representación material de Dios. (cf. Ex 20,4; Dt 5,8); pero nuestro autor, como Gen 1,26-27, no duda en afirmar que el hombre es la imagen visible de Dios invisible. ¿Qué nos quiere decir el autor con esta afirmación?
El tema hombre-imagen de Dios se ha prestado a toda clase de especulaciones.
Por el contexto anterior y posterior ciertamente implica un destino de inmortalidad; pero no puede agotarse aquí todo el sentido, pues esto ya lo ha dicho en v.23a. El autor está poniendo el contrapunto a la doctrina de los impíos sobre el hombre. Así, pues, el hombre no es un subproducto de la materia del mundo que aparece por azar automáticamente, sino es el señor y soberano de ese mundo, porque así lo ha querido el Creador único del hombre y del mundo. El hombre por naturaleza es la primera de las criaturas (cf. Sal 8); por voluntad expresa de Dios es su representante en el mundo que tiene a su disposición (cf. Sab 9,2-3). Por la libertad el hombre puede comportarse como un tirano despótico, como hacen los impíos; pero también puede ejercer un dominio «con justicia y santidad» (Sab 9,3a) y administrar justicia rectamente, teniendo como modelo a Dios mismo, que es justo y gobierna el universo con justicia (cf. 12,15).
Comenta L. Alonso Schökel: «Elemento doctrinal importante es vincular el destino a la inmortalidad a la condición de «imagen de Dios». La imagen de Dios sí es condición o naturaleza del hombre, y lleva en sí una exigencia de vida inmortal. También esa imagen connatural, grabada o modelada en el hombre, se puede deformar por la injusticia; y al deformarse, va menguando la exigencia de semejanza total, en una vida incorruptible. El hombre puede configurar o desfigurar la inicial figura-imagen que lleva o es. Compárese esta enseñanza con la de Eclo 17,1-3; el autor de este pasaje, que no cree en la otra vida, afirma que Dios hizo al hombre mortal y que lo hizo a su imagen, libre frente al bien y el mal. Pero no saca las consecuencias que saca el autor de Sabiduría.
El hombre entero, ser indiviso, es imagen de Dios; él es el lugar privilegiado de la creación visible donde se manifiesta Dios. La revelación en Cristo ha llevado el tema de la imagen de Dios hasta el límite posible: Jesucristo es la imagen de Dios por antonomasia (cf. 2 Cor 4,4; Col 1,15).
24. Al cuadro luminoso del v.23 sigue el contraste tenebroso del v.24, señalado por la partícula adversativa pero; a la vida feliz con Dios en la inmortalidad sucede el reino de la muerte, presidido por el enemigo y adversario de los hombres, el diablo; al amor de Dios hacia el hombre, presupuesto en su acción creadora, se opone la negra envidia del diablo que cubrirá de muerte y de tristeza el mundo de los hombres. El autor hace referencia, sin duda, al relato de Gen 3,1ss, y ve detrás de la serpiente tentadora al diablo tentador. El estilo del autor se parece al de los escritores herméticos, por esto sólo un judío podía comprender la alusión a Gen 3.
La envidia del diablo es un elemento nuevo que el autor añade a las tradiciones canónicas de la Escritura. No especifica el objeto de esta envidia. Probablemente en la mente del autor está el destino feliz del hombre, la inmortalidad, la incorrupción (v.23a), a lo que se opone la muerte eterna.
La muerte entró en el mundo: referencia a Gen 3; el contexto anterior y la figura del diablo lo están postulando. Por la interpretación que damos a v. 24b, la muerte de que aquí se habla no es la muerte física, sino la escatológica (cf. 1,13-16), pues solamente los pecadores la experimentan o pasan por ella.
3. Revelación de las paradojas de esta vida: 3-4
La sección que comienza está en abierto contraste con la anterior (1,16-2,24) en su conjunto y así lo revela el texto griego con la adversativa de/ en 3,1a. Empalma perfectamente con 2,20, en que los malvados condenan a muerte al justo.
Algún autor ha descubierto la correspondencia, aun verbal, que existe entre 2,17-20 y 3,1-9. En este caso 2,21-24, además de cumplir con su función estructural en la perícopa 1,16-2,24, ya señalada y comentada, tendría como misión la de servir de puente o de bisagra entre los capítulos 2 y 3, adelantando sucintamente los temas que se desarrollarán a partir de 3,1, método, por lo demás, familiar al autor y que aplicará bastantes veces en el libro.
3,1-4,20 ocupa la sección central de la primera parte del libro. No es fácil justificar los límites exactos de esta sección y de las subsecciones o unidades menores de que se compone. Nos atenemos al estudio minucioso de los temas y a los indicios formales, evidentes unas veces y probables otras, de la formación de las estructuras literarias.
Hay unanimidad entre los autores al constatar la sucesión de cuatro dípticos que presentan alternativamente a justos y malvados.
A la nueva luz que irradia la fe en la inmortalidad personal, el autor va dando respuestas a los enigmas y paradojas que se presentan en la vida. Tres son los que atraen especialmente la atención: el sufrimiento, la esterilidad, la muerte prematura de los justos.
Así, pues, creemos que 3,1-4,20 se puede dividir de la siguiente manera: a) Prueba de los justos y castigo de los malvados (3,1-12); b) Esterilidad frente a fecundidad (3,13-4,6) y c) Muerte prematura del justo, final trágico de los malvados (4,7-20).
3.1. Prueba de los justos - castigo de los malvados (3,1-12)
Estamos ante la primera antítesis de la serie que seguirá. Responde a la interrogación permanente que surge como un desafío a la fe en Dios, por la evidente contradicción que se da en la vida: el fracaso de los justos y el triunfo de los malvados. El Eclesiastés constata fría pero insistentemente esta triste realidad: "Vi llorar a los oprimidos sin que nadie los consolase del poder de los opresores" (4,1); "De todo he visto en mi vida sin sentido, gente honrada que fracasa por su honradez, gente malvada que prospera por su maldad" (7,15; cf. 8,14; Sal 73 y la actitud imponente de Job que se rebela ante Dios por la sinrazón de su vida). Nuestro autor tiene una respuesta que dar a este enigma no resuelto de la vida humana. Hasta este momento de la Sabiduría jamás se había expuesto una doctrina tan completa y satisfactoria, porque rompe el círculo férreo de la doctrina de la retribución histórica e inmanente, que era la que se defendía normalmente en Israel.
Sentido de las pruebas de los justos
3,1 La vida de los justos está en manos de Dios
y no les tocará el tormento.
2 La gente insensata pensaba que morían,
consideraba su tránsito como una desgracia,
3 y su partida de entre nosotros, como una destrucción,
pero ellos están en paz.
4 La gente, es verdad, pensaban que cumplían una pena,
pero ellos esperaban de lleno la inmortalidad;
5 sufrieron pequeños castigos, recibirán grandes favores,
porque Dios los puso a prueba
y los halló dignos de sí;
6 los probó como oro en el crisol,
los recibió como sacrificio de holocausto;
7 a la hora de la cuenta resplandecerán
como chispas que prenden por un cañaveral;
8 gobernarán naciones, someterán pueblos,
y el Señor reinará sobre ellos eternamente.
9 Los que confían en él comprenderán la verdad,
porque ofrece a sus devotos gracia y misericordia
y mira por sus elegidos.
3,1-9. Esta primera estrofa tiene sentido en sí misma, como veremos en el comentario, y se puede advertir una inclusión con sinónimos: a los justos del v.1a responden "los que confían en él (Dios)”, "los fieles”, "sus devotos”,"sus elegidos" de v.9; de los justos se dice en v.1a que su vida "está en manos de Dios" y en v.9b que "seguirán a su lado”.
Desde el comienzo el autor sale al paso del escándalo que produce la persecución y el sufrimiento de los justos: todo esto tiene un término, un sentido, y no sucede por casualidad. El autor desarrolla su mensaje en tres momentos sucesivos con tres estrofas menores estructuradas en forma concéntrica a-b-a': a (v.1-3) - b (v.4-6) - a' (v.7-9).
1-3. La muerte de los justos es la llegada al término que es la paz o bienaventuranza con Dios.
1. El verso inmediatamente anterior (2,24) nos ha hablado de la muerte escatológica de los que pertenecen al partido del diablo; la nueva escena es un cuadro de contraste, estilísticamente conseguido por medio de la partícula de/. El contexto habla siempre de los justos en concreto, así como la segunda cara del díptico no habla de "las almas de los impíos”, sino sencillamente de los impíos (v.10a).
La seguridad de los justos después de la muerte la formula el autor con una expresión típicamente hebrea: "en (la) mano de Dios”, que hay que traducir en plural: en manos de Dios. La fórmula expresa el dominio absoluto de Dios sobre sus criaturas (cf. 7,16; 11,17; 14,6; 16,15; 19,8). En la Escritura "la mano de Dios" puede tener un sentido desfavorable (cf. 2 Crón 32,13-15; Job 19,21) o favorable (cf. Sab 10,20; Dt 33,3; Sal 31,6; también Lc 23,46; Jn 10,28s.
El v.1b, aunque en forma negativa, observa el paralelismo sinonímico con v.1a. La negación es intensiva, excluye absolutamente cualquier tormento o prueba dolorosa. El verso presenta dos dificultades fundamentales. Una de ellas es de orden gramatical, la otra típicamente exgética. La primera ya la conocemos por las notas al texto. Al optar en v.1a por la interpretación que allí hemos razonado, la dificultad se resuelve con facilidad en la versión, pues, aunque gramaticalmente el antecedente de au~tw=n podría ser yuxai/, el sentido nos da dikai/wn por coherencia con todo el contexto.
La dificultad exegética es de más envergadura. ¿A qué estadio corresponde esta liberación de tormentos. Algunos opinan que a la vida terrestre. Nos parece, sin embargo, que es más afín al contexto si se refiere a la etapa definitiva en la que los justos ya han pasado por la muerte. Así también el paralelismo tiene sentido y únicamente así.
Por otro lado, la concepción que el autor tiene del más allá dista mucho de las tenebrosidades del seol, del abismo o del hades de los antiguos hebreos (cf. Sal 6,6; Eclo 17,27; Is 38,10; Bar 2, 17). Al amparo seguro del Señor los justos ya están libres de todo tormento, inmediatamente después de morir (cf. Lc 16,23). Esta manera de comprender el estado de felicidad permanente por la ausencia total de elementos negativos no será la más perfecta, si se limita solamente a señalar la eliminación del sufrimiento. Pero es que el autor afirmará también de diversas maneras los elementos positivos de la inmortalidad feliz de los justos en otros pasajes (cf. 3,3b.9b; 5,1-5; también Apoc 21,1-5).
2-3. De nuevo contrapone el autor la opinión equivocada de los malvados (cf. 1,3.5; 2,1.21), que aquí llama gente insensata, a la suya propia, que identifica con la de los justos. La insensatez consiste ahora en juzgar solamente por las apariencias, por lo que sus ojos ven. Tanto el hebraísmo del texto original: "a los ojos de “, "según el parecer de" (cf. 9,9), como el verbo parecer, opinar (do-kei=n) pertenecen al ámbito de las apariencias en confrontación con el mundo de la realidad. Esta oposición la explicita el autor en v.3b con su partícula adversativa favorita de/ (cf. en este contexto 3,1a.10a.16a; 4,3). A primera vista parece que se confirma la tesis de los malvados: la muerte reina también sobre los justos; pero todo es una mera apariencia. El error se debe a la ignorancia que los impíos tienen de los secretos misterios de Dios (cf. 2,22), a su insensatez. Para deshacer el equívoco el autor no nombra a la muerte por su nombre, sino que la llama, y no por simple eufemismo, tránsito (e{codo$: v.2b) y partida (porei/a: v.3a). Las dos expresiones son metáforas que representan la muerte como el paso del que muere de un sitio o de un estado a otro. Para los insensatos, que piensan como los impíos del capítulo anterior (cf. 2,2-5), el punto de salida o de partida somos nosotros, este mundo; el punto de llegada es el vacío, la nada. Por esto juzgan la muerte en general como una desgracia, un desastre, una ruina (v.2b), o más gráficamente como una destrucción o aniquilación (v.3a). Para el autor, sin embargo, la realidad, que no dejan ver las apariencias, es otra muy distinta: ellos están en paz (v.3b), en una paz ya permanente. Pero no en la paz negativa de la inactividad y del silencio absoluto (cf. Job 3, 13-19; Ecl 4,2-3; Eclo 41,2), que se identificaría con la nada de los malvados, sino en la paz que es plenitud de vida y de felicidad según la expresión hebrea shalôm, que está detrás de la griega ei~rh=nh , porque ya están junto a Dios (3,9b), fuente de vida y de felicidad. La fe cristiana ha expresado su serenidad ante la muerte y su seguridad en la inmortalidad con estas palabras: "duerme, descansa en paz”.
4-6. El sufrimiento en la vida presente es la prueba a la que Dios somete a los justos para acrisolarlos. En esta pequeña estrofa descifra el autor el eterno enigma del sufrimiento del justo, del inocente en todas sus manifestaciones, pero a la luz del contexto escatológico de v.1-3 y 7-9. La fe en la vida eterna ilumina el sentido de la existencia; como nosotros los cristianos entendemos la vida humana y la historia a partir de la fe en la resurrección.
La técnica narrativa del autor sorprende por su parecido con la moderna técnica literaria y cinematográfica. Se superponen los planos, se avanza o se retrocede en la historia segun convenga al desarrollo del tema.
4. Volvemos al estadio histórico de la vida de los justos (en una visión retrospectiva). Según el parecer común, los sufrimientos (¿también aquí la muerte?) de las personas son el castigo merecido por las propias acciones malas. Así opinan hasta personas buenas, como los amigos de Job que se considera injustamente castigado por el infortunio; ésta es la tragedia de Job, tipo del justo que sufre. Segun la visión trascendente de fe de nuestro autor empieza a verse ya una respuesta a este tremendo enigma de los padecimientos inmerecidos de personas buenas, inocentes ante los hombres y ante Dios: los sufrimientos son una corrección, una prueba (v.5-6). Los justos en medio de las pruebas de la vida y en el momento supremo de la muerte esperaban, y su esperanza no era vana (cf. v.11b) o pura ilusión, sino segura, firme y llena de contenido: esperaban de lleno la inmortalidad. Creemos, por tanto, que la esperanza de v.4b es simultánea a la prueba de los justos en la vida y que el autor no se refiere a un estado intermedio de espera entre la muerte y la resurrección final. Los salmistas apuntan a veces tímidamente la esperanza en una vida ulterior más feliz que el momento presente de angustia; el sabio, en una relectura de estos pasajes, los ha podido asimilar a su esperanza de inmortalidad (cf. Sal 16,10s; 17,15; 49,16; 73,24, etc.22). Por primera vez aparece en el libro el sustantivo inmortalidad - a~qanasi/a - con su sentido pleno de vida sin fin.
5-6. Describen estos dos versos la vida de los justos como una prueba de su virtud (v.5b) y como una verificación de su calidad (v.6a). La corrección de los justos es un medio de educación dispuesto o permitido por Dios, como el maestro corrige a sus discípulos o el padre a sus hijos. En la remuneración divina, a los pequeños castigos de la prueba corresponden los grandes favores. Esta metodología divina la confirma san Pablo en Rom 8,18; 2 Cor 4,17. La eterna bienaventuranza es fundamental y principalmente don de Dios, aunque también dice relación a la conducta humana (cf. 2,22). Como Dios puso a prueba a Abrahán (cf. Gén 22,1), así probó también a los justos, para que pusieran de manifiesto su fidelidad. El resultado ha sido positivo: aprobación absoluta que manifiesta la generosidad del Señor en su veredicto: los halló dignos de sí (v.5c). Con palabras del evangelio el hombre sólo puede decir que él no es digno de presentarse ante el Señor (cf. Lc 7,7; también 7,6; 1 Cor 15,9). Con dos comparaciones de campos de significación muy distantes completa el autor en v.6 la prueba a que son sometidos los justos por Dios: un elemento común, sin embargo, los ha asociado: el fuego, que simboliza cualquier prueba que implique dolor, sufrimiento. La metáfora de la depuración de los metales preciosos por medio del fuego, aplicada a las pruebas de los justos, es muy conocida entre los autores sagrados: "La plata en el horno, el oro en el crisol, el corazón lo prueba el Señor" (Prov 17,3; cf. Job 23,10; Prov 27,21; Eclo 2,5; Sal 66,10; Is 1,25; 48,10; Zac 13,9, etc.). La vida del justo es un sacrificio de holocausto, concepción cúltica de la vida que supone entrega total y sin reservas, agradable a Dios (cf. Rom 12,1).
Los actores de la historia que se narra en v.4-6, que no es distinta de la historia normal en que vivimos, son tres o forman tres grupos. El primero es el de la gente (v.4a), la gran muchedumbre de hombres que asiste asombrada al espectáculo de la vida de los justos (cf. 1 Cor 4,9); su papel en este acto es meramente pasivo. Contrasta fuertemente con la experiencia de cada día, en la que el papel activo preponderante lo representan éstos que parecen ser los motores de la historia, los que el autor incluye en la masa anónima de la gente, los hombres que son los responsables de hecho de las opresiones e injusticias de que se ha hablado largamente en el capítulo 2 y se habla en esta estrofa.
El segundo grupo de personajes lo forman los llamados justos. Ellos son los únicos protagonistas visibles de la acción que se describe, pero protagonistas siempre víctimas pasivas. No hablan, ni se quejan, están plenamente idealizados porque el juicio es global y lo que cuenta es el resultado final: han superado todas las pruebas de la vida y se han identificado personalmente con el proyecto original de Dios.
El tercer actor en sentido propio es Dios. En esta especie de auto sacramental, Dios es el único agente que actúa activamente (cf. v.5b.6).
Extraña grandemente que en esta síntesis de teología histórica que nos hace el autor se le dé tan poca importancia a la acción de los hombres en general y a la de los malvados en particular. En este momento habla el hombre de fe que intenta desvelar el misterio oculto de la historia, porque él sí tiene algunos conocimientos de los secretos de Dios (2,22). En realidad Dios es el único Señor de la creación, del hombre y de la historia. Esto quiere decir que nada puede suceder sin su permiso y, en lenguaje bíblico, que todo lo hace el Señor (cf. Ex 4,21; Is 41; 45,7; Sab 8,1; 11,17-26). Los necios, sin embargo, creen que son ellos los rectores del mundo y, según su opinión (a sus ojos), todo sucede como si Dios no existiera o no se preocupara de lo que acontece entre los hombres (cf. Sal 14,1=53,2; Is 29,15; Ez 8,12). Descubre el autor la trama de la historia y en ella ve presente la acción amorosa y providente de Dios con relación a los justos que sufren la violencia de la historia. No se afirma en este pasaje la responsabilidad de los que causan la violencia, tampoco se niega; pero en muchos otros lugares el autor es explícito (cf. v.10ss; 5,1ss, etc.).
7-9. Estos tres versos se destacan de su contexto inmediato por el estilo y por los temas apocalípticos. El tiempo de los verbos cambia al futuro, acorde con el contenido. Nos trasladamos a un estadio ultraterreno y por esto la estrofa es paralela a la de v.1-3; manifestación gloriosa del premio alcanzado por los justos.
7. Al juicio tan favorable que ha merecido por parte de Dios el comportamiento de los justos durante la prueba a que han estado sometidos en la vida temporal (v.4-6), corresponde la confirmación en el estadio defintivo escatológico: en el tiempo de la visita favorable o a la hora de la cuenta. La visita o inspección de que aquí se nos habla equivale a la proclamación oficial y pública que Dios hace, como Señor y Juez de vivos y muertos, de la inocencia de los justos que se mantuvieron fieles a su fe en medio de las tribulaciones de esta vida. La metáfora de la luz y del resplandor, como símbolos de gloria celeste, se encuentra también en Dan 12,3: "Los maestros brillarán como brilla el firmamento, y los que convierten a los demás, como estrellas, perpetuamente”, y es común en los apocalipsis judíos del tiempo.
El v.7b expresa también en forma metafórica el dominio final de los justos sobre los impíos. El fuego devorador es metáfora habitual de victoria sobre los enemigos (cf. Is 5,24; 47,14; Joel 2,5; Mal 3,19; Zac 12,6). El pasaje de Abd 18: "Jacob será el fuego, José será la llama, Esaú será la estopa: arderá hasta consumirse; no quedará superviviente al pueblo de Esaú”, completado por Is 1,31: "El poderoso será la estopa, su obra será la chispa: arderán los dos juntos y no habrá quien los apague”, parece que ha influido directamente en la redacción del v.7b. Pero el sentido en Sab ya no es el particularista de una victoria de Israel sobre sus enemigos, sino universalista, de victoria definitiva de los justos sobre los malvados.
8. El verso admite fundamentalmente dos interpretaciones, según sea el ámbito o la esfera en que se sitúen los justos: la esfera celeste o la terrestre. Sin embargo, en mi opinión el verso mantiene a los justos en la misma esfera de los v.7 y 9 que lo envuelven. No se trata, por tanto, en v.8 de una dominación terrestre (cf. 1,1), aunque sea escatológica y mesiánica de los justos -del pueblo elegido-, sino del mismo triunfo de los justos del v.7. V.8b precisa que la cúspide del dominio solamente la tiene el Señor o, en expresión de Abd 21: "El reino será del Señor”, reino eterno como es el Señor (cf. Dan 3,33; Is 40,28) y todo lo que él ha hecho (cf. Sab 1,14a) y universal: sobre todos, especialmente sobre los justos que a su lado (v.9c) participarán también de su señorío (cf. Dan 7,14. 27). Aquí está ya apuntada la concepción del eón futuro definitivo como el de un reino, que hará suya el Nuevo Testamento y la desarrollará.
9. El autor ha descrito en v.7-8, con elementos apocalípticos, la apoteosis de los justos, su glorificación ante la faz del mundo nuevo venidero y definitivo; en v.9 no utiliza esta simbología, sino un lenguaje menos metafórico para describirnos la vida íntima de los justos en la eternidad con Dios. El verso está compuesto de dos binas con paralelismo sinonímico cada una. La primera tiene como sujeto a los justos que han penetrado en el misterio de Dios en su cercanía; la segunda subraya la benevolencia misericordiosa de Dios que envuelve a los justos como su medio vital.
V.9a hace referencia a la etapa terrestre de los justos: los que confían en Dios a pesar de los misterios de su providencia, de los secretos de Dios (2,22). No olvidemos que el autor se dirige a los que todavía estamos en este estadio. En v.9a el ámbito es el celeste y definitivo (con verbo futuro): comprenderán la verdad, los justos descubrirán con gozo que Dios ha sido siempre fiel a su plan y a su palabra. La verdad tiene una significación más amplia y completa que la a~lh=qeia profana helenística. En la traducción griega de la Biblia a~lh/qeia responde principalmente a la raíz hebrea ~mn, cuyo significado fundamental es el de firmeza y estabilidad (cf. 1 Sam 2,35; 2 Sam 7,16; 2 Crón 20,20; Is 7,9); de aquí el de fidelidad (cf. Dt 7,9; Is 49,7), digno de fe, veraz y verdadero (cf. Gén 42,20; Sal 19,8; 93,5; Is 55,3). La verdad es ante todo, la fidelidad de Dios.
Como hemos dicho, el v.9b forma un paralelo perfecto con v.9a, y desarrolla más profundamente el aspecto de la intimidad con Dios. Sutilmente el autor relaciona también por el paralelismo la confianza en Dios (v.9a) con la fidelidad en el amor (v.9b) y viceversa. También aquí como en v.9a al ámbito temporal y terrestre sigue el celeste y eterno. Perfecta correspondencia sin ruptura entre la firmeza en el amor de los justos, probada en la vida temporal y la unión definitiva y bienaventurada con Dios. Sobre la otra posibilidad de lectura de v.9b, ya hablamos en la nota al texto.
Resuelto el problema textual de v.9c.d, resulta una segunda bina con paralelismo sinonímico. El doble verso nos introduce en las entrañas misericordiosas de Dios. Los dos términos; gracia y misericordia, no se encuentran juntos en todo el A.T. griego, excepto aquí y en 4,15(?); en N.T., cf. Hebr 4,16; 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4(A...); 2 Jn 3. En nuestro texto son prácticamente sinónimos y expresan la benevolencia divina, el agrado y manifestación externa sin previos merecimientos de parte de sus devotos o santos. El apelativo santo se aplica frecuentemente en Antiguo Testamento a los individuos y al pueblo elegido en su totalidad (cf. Sal 18,26; 32,6; 149,1.5.9; Prov 22,11) por su relación directa e íntima con Dios, que implica pureza legal y rectitud de corazón. En 9d el mirar por o visita de Dios corresponde a la gracia y misericordia de v.9c; se trata, por tanto, de una visita favorable. La libertad y gratuidad del amor de Dios a los justos aparece en que ellos son sus elegidos desde siempre y para siempre estar a su lado: v.9b (cf. Rom 8,28-30; Ef 1,3-6; Col 3,12; 1 Tes 1,4; 2 Tes 2,13).
Futuro tenebroso de los malvados
3,10 Los impios serán castigados por sus razonamientos:
menospreciaron al justo y se apartaron del Señor;
11 desdichado el que desdeña la sabiduría y la instrucción:
vana es su esperanza, baldíos sus afanes
e inútiles sus obras;
12 necias son sus mujeres,
depravados sus hijos
y maldita su posteridad.
3,10-12. Al cuadro luminoso del futuro feliz de los justos (3,1-9), primera parte del díptico primero: justos - malvados (3,1-12), sucede el cuadro sombrío del futuro de los malvados (v.10-12). El contraste es demasiado fuerte para no advertirlo. El autor se encarga además de remarcarlo por medio de repetidas antítesis y referencias, empezando por la misma forma sintáctica oi? de/: a los justos (v.1a) se oponen los malvados (v.10a); la esperanza vacía de éstos (v.11b) contrasta con la esperanza colmada de aquéllos (v.4b); a los razonamientos equivocados de v.2b corresponden los mismos de v.10a; así como las mujeres insensatas de v.12a nos recuerdan a los insensatos de v.2a.
En 3,1-9 aun lo que parece negativo hay que interpretarlo positivamente; en v.10-12 todo es negativo, aun aquello que se considera de más valor: el trabajo, sus frutos y la familia. La antítesis es completa: luz - tinieblas; plenitud - vacío; vida - muerte.
El autor ve este futuro desolador todavía en lontananza y así lo presenta en su estadio definitivo irreversible.
10. Los impíos de 1,16, que nos han expuesto su concepción de la vida en el capítulo 2 y a los que se ha aludido en 3,1-3, aparecen aquí como víctimas de sus propios errores y pecados en primer plano y en abierto contraste con los justos, hecho que se subraya con la partícula adversativa de/ (v.10a). Los impíos serán juzgados y sancionados según sus razonamientos (cf. 2,1.21; también 1,3.5). El autor tiene presente un principio de retribución que establecerá como tesis en 11,5 y 11,16, y lo desarrollará en la tercera parte del libro.
Los razonamientos de los impíos abarcan su modo de pensar, pero como fundamento y justificación de su forma de actuar y de vivir. V.10b compendia la vida de los impíos, la explicita, señalando las dos esferas de acción: la interhumana y la trascendente con Dios.
Después de haber visto en 2,10ss lo que los malvados maquinaban contra el justo, parece que el autor se queda corto al hablar sólo de descuido o menosprecio al justo. Por esto algunos autore creen que nuestro autor no habla del justo, sino de lo justo, en neutro, enlazando muy bien con v.11a. Sin embargo, parece más conveniente mantener la versión del justo que está en paralelo con del Señor en el mismo verso y, como decíamos, se subraya así mejor las coordenadas en las que se desarrolla la vida de todo hombre y, por tanto, también del impío. Por otra parte nadie dice que v.10b pretenda compendiar la vida del impío en cuanto tal.
El apartarse del Señor nos está indicando que el autor está pensando en los judíos apóstatas (a~posta/nte$) que en la práctica han renegado de la fe de sus mayores (cf. v.11a; 2,12).En la tradición bíblica es frecuente la reprensión de los apóstatas, de los que se han apartado del Señor, y la confesión humilde de este gran pecado por parte de los que vuelven otra vez tras el Señor (cf. Dt 7,4; 13,11; 32,15; Jos 22,18-19.23; 2 Crón 28,19; Is 59,13; Dan 9,9; Eclo 10,12). El autor, sin embargo, no se limita al pueblo de Israel, como ya vimos en la introducción a propósito de los destinatarios del libro. En este sentido tanto el justo como el malvado no se limitan por las fronteras étnicas, sino que se refieren al hombre en cuanto tiene una dimensión ética, moral, religiosa.
11. El versículo se une con el anterior por la partícula ga/r, que formalmente indica la causa, aquí muy atenuada por su generalidad. En efecto, v.11a es una sentencia sapiencial de valor universal, está en singular, la única en toda la estrofa 10-12, y en forma participial, la más apropiada para indicar un valor intemporal o supratemporal.
El autor, que es un sabio, nos revela un poco una de sus fuentes bíblicas sapienciales, pues v.11a repite casi literalmente Prov 1,7d (LXX): pero "los impíos (a~sebei=$) despreciarán (e~couqenh/sousin) la sabiduría y la instrucción (sofi/an kai% paidei/an)”. La bina sabiduría e instrucción encabeza los Proverbios, después del título del libro (Prov 1,2a). El significado no es el puramente abstracto o el de la cultura típicamente helenística, sino el propio del mundo sapiencial semítico y, más en concreto, el de la tradición de Israel. La sabiduría aparece aquí por primera vez en el libro. Si en Introducción XI 1 decíamos que la sabiduría podía pertenecer o al ámbito de lo estrictamente divino o al de lo humano, en este v.11 pertenece con certeza al medio humano, del mismo modo que la instrucción.
Determinar con exactitud y adecuadamente lo que el autor entiende por sabiduría en este verso es tarea imposible, pero podemos contentarnos con una aproximación. Su lugar apropiado es el del conocimiento, pero con implicación directa de la praxis. En un contexto religioso y teológico como el presente la sabiduría debe abarcar los conocimientos más fundamentales que iluminen el sentido trascendente de la vida humana. El citado pasaje de Prov 1,7 dice: "El respeto <temor> al Señor es el principio de la sabiduría" L.Alonso comenta: "Yir'a <en griego fo/bo$> no significa temor o miedo, sino reverencia o respeto, como actitud fundamental del hombre frente a Dios (revereri viene de vereri)”. Pero esto es sólo el principio o comienzo; la culminación o cima de todo ello se llama sabiduría.
La instrucción o educación en este contexto es el modo práctico de adquirir sabiduría, de que hemos tratado. En Israel se daba gran importancia a ella, lo cual se reconoce indirectamente en 2,12d. Era, además, una de las tareas principales de los sabios de Israel. Así se explica uno que el autor califique tan duramente al que desprecia, desdeña, considera como una nad a la sabiduría y la instrucción, pues le llama desdichado, miserable.
De la esperanza de los justos se dijo en 3,4b que estaba llena de inmortalidad; de los impíos, en cambio, que vana es su esperanza. El autor acumula rasgos negativos y sombríos en este cuadro de contrastes. Lo que impulsa al hombre a seguir caminando y luchando en la vida, sobre todo si ésta es dura, es la ilusión de llegar a una meta ansiada. Esta es la luz de la esperanza que alienta en todo corazón humano; luz que proviene de un horizonte deseable en sí mismo, porque aparece como bueno y alcanzable. Pero cuando este horizonte desaparece, su luz se apaga y se convierte en tinieblas, la esperanza o hálito vital que alegra el corazón también se desvanece, porque ya no tiene objeto ni contenido, es una esperanza vana, vacía. Así es la esperanza de los impíos (cf. Job 7,6<LXX>). Ante el horizonte de la muerte, aniquilación personal para los impíos, la esperanza de alcanzar alguna meta feliz o la felicidad misma en la vida se desvanece (cf. Job 11,20), sólo quedará el recuerdo de sus nombres en sus obras y en sus hijos. Pero esto, a juicio del autor, es también vano y por lo general muy negativo. Como a continuación afirma: los esfuerzos de los malvados, sus afanes son baldíos y, por consiguiente, sus obras, todas sus acciones sin provecho, inútiles (cf.4,5). Como se ve, no tiene en cuenta el autor los triunfos reales de los malvados en la vida, como se desprende del tren de vida de los impíos del cap.2.
12. El verso continúa el ritmo y estilo de v.11a.b. Completa, con el tema de la familia, el cúmulo de desgracias de los malvados. El autor, fiel a su método de composición, con un mismo verso cierra un ciclo y abre otro: el v.12 es un puente. Las mujeres necias (a{-frone$) remiten a los necios (a~fro/nwn) de v.2a; pero la maldición de v.12c reclama una bendición (v.13). Nos parece muy duro el contenido de v.12 por la rotundidad de sus afirmaciones sin matices ni distingos. El autor constata un hecho sin dar explicaciones, o asienta un principio generalmente admitido, el de la solidaridad: ellos arrastran en su destino a todos sus descendientes y a los que se pueden considerar la prolongación de sí mismos (cf. Eclo 41,5-7). No tiene en cuenta posibles excepciones; supone que en la vida normal de una familia tanto la mujer como los hijos se identifican con las responsabilidades del padre.
El tema de la posteridad nos introduce cómodamente en el de la esterilidad de la perícopa siguiente.
3.2. Esterilidad frente a fecundidad (3,13-4,6)
El autor responde con toda seguridad y autoridad en esta perícopa a otro de los enigmas para los fieles israelitas. Los hijos son la bendición más preciada de Dios al pueblo (cf. Lev 26,9; Ex 23,6; Dt 7,14; 28,4.11); a la familia israelita: "¡Dichoso el que teme al Señor, y sigue sus caminos! Comerás del fruto de tu trabajo, serás dichoso, te irá bien. Tu mujer, como parra fecunda, en medio de tu casa; tus hijos como renuevos de olivo, alrededor de tu mesa. Esta es la bendición del hombre que teme al Señor" (Sal 128,1-4).
Los hijos son don de Dios, como confiesa José a su padre Jacob: "Viendo Israel <Jacob> a los hijos de José, preguntó: ¿quiénes son? Contestó José: Son mis hijos que Dios me dio aquí" (Gén 48,9). Lo mismo demuestran las varias narraciones de madres estériles que conciben y dan a luz un hijo, porque se lo piden al Señor: Abrahán y Sara (cf. Gén 17), padres de Sansón (Jue 13), padres de Samuel (1 Sam 1).
En los hijos perdura el nombre y la memoria del padre cuando él haya desaparecido de entre los vivos: "Los hijos y una ciudad perpetúan el nombre" (Eclo 40,19; cf. Rut 4,14). Con la pérdida de los hijos, por el contrario, se pierde también la supervivencia del recuerdo. De los malvados se dice en Job 18,17-19: "Su recuerdo se acaba en el país y se olvida su nombre a la redonda; expulsado de la luz a las tinieblas, desterrado del mundo, sin prole ni descendencia entre su pueblo, sin un superviviente en su territorio”. Por el contrario, es piedra de escándalo para el israelita la festiva imagen de la casa del impío. En el Antiguo Testamento no se concibe una familia feliz sin hijos: (a Boaz) "¡Que a la mujer que va a entrar en tu casa la haga el Señor como Raquel y Lía, las dos que construyeron la casa de Israel!... ¡Que por los hijos que El Señor te dé de esta joven tu casa sea como la de Fares...!" (Rut 4,12; cf. Sal 128 citado poco antes).
Ante esta realidad se puede preguntar: ¿si la fecundidad es signo de la bendición de Dios, la esterilidad de qué lo será? ¿Acaso de maldición? Al menos para los justos es una dura prueba (cf. 1 Sam 1,5-6) y para las mujeres una humillación y causa permanente de amargura y desconsuelo (cf. 1 Sam 1,9-18).
El autor acomete este viejo problema desde el nuevo punto de vista de la fe en la inmortalidad personal. En su respuesta no niega la tradición de Israel, pero la perfecciona y completa.
De los cuatro dípticos que componen 3,1-4,20, la presente perícopa contiene el segundo y el tercero que tratan de la esterilidad y carencia de hijos (3,13-19) y de la fecundidad respectivamente (4,1-6).
Esterilidad fecunda de los justos
3,13 Dichosa la estéril irreprochable
que desconoce la unión pecaminosa:
alcanzará su fruto el día de la cuenta;
14 y el eunuco que no cometió delitos con sus manos
ni tuvo malos deseos contra el Señor:
por su fidelidad recibirá favores extraordinarios
y un lote codiciable en el templo del Señor.
15 Pues quien se afana por el bien obtiene frutos espléndidos;
y las raíces de la prudencia son resistentes.
3,13-15. Siguiendo el método alternante del autor, ahora le toca el turno a los justos, aquí representados por la mujer estéril y el eunuco. Los tres versículos forman una pequeña unidad temática, señalada, además, por una inclusión: karpo/n - karpo/$ (v.13c y 15a).
13. Dichosa y estéril: las dos palabras se oponen a las del v.12c: maldita y posteridad. Por mujer estéril se entiende la mujer casada y sin hijos (cf. Gén 11,30; 25,21; 29,31; Jue 13,2; 1 Sam 2,5). En la antigüedad la falta de hijos en un matrimonio normal se atribuía a la esterilidad de la esposa, nunca al marido.
Lo que era inaudito en tiempos anteriores, lo proclama el libro de la Sabiduría: Dichosa la estéril. El Sirácida acuñó una sentencia parecida a la presente, pero no se le acerca en el contenido: "Mejor es morir estéril que tener sucesores de conducta arrogante. Uno solo, y estéril, si teme al Señor, puebla una ciudad, una turba de bandidos la deja desierta" (Eclo 16,3-4). Nuestro autor llama dichosa a la que no tiene hijos por sí misma, por su conducta irreprochable, sin mancha ni mancilla ritual o moral. Una muestra de ello es su fidelidad conyugal: no conoce el adulterio. Por unión pecaminosa podría entenderse también cualquier tipo de matrimonio prohibido por la ley o la costumbre (cf. Esd 9-10; Neh 13,23-27).
El autor está convencido de que existe una fecundidad estéril en la virtud: la de los impíos, y una esterilidad fecunda: la de los justos, cuyos frutos se manifestarán en el día de la cuenta, es decir, cuando estemos ante la presencia de Dios después de la muerte (cf. v.7a). Así, pues, si la estéril no ha podido gozar en la vida del fruto de su vientre, podrá disfrutar plena y definitivamente de los abundantes frutos de su vida, cuando esté junto al Señor (cf. 3,1-3).
14. También (kai/ inicial) el eunuco fiel debe llamarse dichoso, como la estéril. Eunuco designaba un cargo en la corte de los reyes y príncipes orientales, de ordinario ser guardián del harén, porque los eunucos no pueden tener descendencia por naturaleza o por castración. En Israel la Ley los excluía de la asamblea del Señor (cf Dt 23,2) y de ofrecer sacrificios en el altar (cf. Lev 21,20); sin embargo, Is 56,4-5 dice: "A los eunucos que guardan mis sábados, que deciden lo que me agrada y perseveran en mi alianza, les daré en mi casa y en mis murallas un monumento y un nombre mejores que hijos e hijas; nombre eterno les daré que no se extinguirá”. Nuestro autor tiene muchas afinidades con Is grieg y en este punto es heredero de su doctrina. Dios mira el corazón y no los defectos de la naturaleza o las taras que han causado violentamente los hombres. El autor se refiere al eunuco que no ha cometido ni malas acciones externas (con sus manos), ni aun siquiera las ha pensado o maquinado. A esta conducta ejemplar del eunuco, que manifiesta su fe por haberse fiado de las promesas del Señor (cf. Hab 2,4) y su temple firme o fidelidad (v.14c), corresponden los dones del Señor. El verbo de v.14c está en voz pasiva: "le será otorgado”, que designa el origen divino de los favores extraordinarios por ser elegidos por Dios, y un lote codiciable, como el que corresponde a los sacerdotes y levitas en la liturgia del templo (cf. Núm 18,20-24), de la que estaban excluidos los eunucos. El templo del Señor no es el de Jerusalén, como en Is 56,5, sino el cielo. Estamos ya bastante lejos de cualquier visión particularista y reduccionista de la voluntad salvadora y misericordiosa del Señor.
15. El verso de corte sapiencial cierra la estrofa que alaba a los justos sin descendencia; paradójicamente utiliza la metáfora del árbol de frutos magníficos y de raíz indefectible, que no falla, y, en este sentido, imperecedera. El justo, que busca hacer el bien según la voluntad del Señor, tendrá siempre frutos de esperanza (cf. 3,4), como el árbol plantado junto a las aguas (cf. Sal 1,3; Eclo 24,12-17).
La prudencia o sensatez es la sabiduría práctica del justo que regula y orienta su vida religiosa y moralmente.
Fecundidad estéril de los malvados
3,16 Los hijos de los adúlteros no llegarán a la madurez
y la prole ilegítima desaparecerá.
17 Pues si llegan a viejos, nadie les hace caso,
al fin tendrán una vejez ignominiosa;
18 si fallecen antes, no tendrán esperanza
ni quien los tranquilice el día de la sentencia;
19 el final de la gente perversa es cruel.
3,16-19. A la esterilidad fecunda de los justos opone el autor la fecundidad estéril, el nulo valor de la descendencia de los malvados. Como no toda carencia de posteridad es deplorable (v.13-15), así no toda posteridad es signo de bendición (v.16-19).
16. A partir de este verso el centro de atención cambia: no son los padres culpables, como se podría esperar, sino sus hijos o descendientes, a los que el autor considera corresponsables con sus progenitores. Los hijos son la garantía del futuro de los padres en todos los sentidos; idea que comparten los israelitas con todos los pueblos orientales. Sin embargo, el autor de Sab va a distinguir entre hijos e hijos. No todos los hijos son bendición de Dios ni garantía de perpetuidad.
Es muy conocida y extendida la concepción de las relaciones del pueblo escogido con Dios como las de una esposa con su esposo: la alianza es la de un matrimonio. El pueblo comete, pues, adulterio cada vez que le es infiel a Dios por sus idolatrías. Los adúlteros de v.16a pueden ser equivalentes a los infieles y, por extensión, a los malvados de los que el autor está tratando en toda la primera parte. Sin embargo, el contexto próximo se refiere a una esposa real o mujer casada estéril "que desconoce la unión pecaminosa" (v.13b). Como decíamos al comentar este pasaje, es muy probable que el autor quiera referirse a matrimonios mixtos, prohibidos por la ley o costumbre. Así se explica mejor la prole ilegítima de v.16b. Los hijos de los adúlteros adquiere así un sentido complexivo y ambiguo que ayuda a su generalidad: los hijos de los israelitas infieles, porque han quebrantado su pacto de fidelidad con Dios o han abandonado su fe; los hijos de padres infieles, porque son idólatras, judíos o no judíos; o simplemente los hijos de los inicuos sin más. No se excluyen, por supuesto, los hijos de adulterios reales y jurídicos. De estos descendientes de los impíos se afirma que no llegarán a madurar, aun en la hipótesis de que vivan largos años (cf. v.17), como los frutos de un árbol insano que no llegan a la sazón (cf. 4,3-5).
Lo mismo se repite en el hemistiquio 16b con paralelismo sinonímico, utilizando la universalización en forma de tesis proverbial. La prole ilegítima o descendencia de unión ilegal confirma la opinión antes apuntada de que los adúlteros de v.16a dicen relación a cualquier especie de matrimonio prohibido por la ley o costumbre de los judíos. El influjo literario de Is 57,3-4(LXX) sobre el autor parece evidente.
17-18. Estos dos versos quieren ser la prueba de la afirmación genérica hecha en v.16. El autor discurre sobre las dos posibilidades reales: vida larga (v.17) y muerte prematura (v.18) de los hijos de los adúlteros. Porque de éstos se habla aquí y no de los padres. En el primer caso los muchos años no añadirán gloria, honor, respeto a la juventud, sino que no serán computados, y los sujetos "serán tenidos por nada" (cf. Is 40,17), según la traducción literal: su vejez no estará aureolada por el respeto y honor debidos a las canas (cf. Prov 20,29), sino que será deshonrosa. El recurso del paralelismo pone de manifiesto toda su fuerza de expresión en el v.17.
En el caso de la muerte prematura (v.18) los hijos de los impíos carecerán de esperanza en esta vida (cf. 3,11b) y de consuelo en el día del juicio (cf. 4,20). La razón parece evidente: al morir jóvenes no dejan descendencia que para ellos sería la única esperanza de sobrevivir (cf. 2,2-5), ni el aval de una vida sin tacha para el momento en que deben rendir cuentas ante el Señor.
Conviene recordar en este momento las reflexiones que hace G. Scarpat a propósito de 3,18b, y a las que nos hemos referido en Introducción VI 3.1c.
El v.18bb: ("el día de la sentencia"), nos recuerda a 3,7a: ("a la hora de la cuenta"). La segunda fórmula es común en la Escritura; no así la primera. Y saca la conclusión: "En el día del juicio, que se desarrollará como una cognitio extraordinaria, Dios, como hace el emperador en la tierra, decidirá de modo inmediato y definitivo sobre su pena y no habrá paramu/qion: no habrá «alivio”, «consuelo”, «auxilio» de ningún tipo. Ahora es tarde y los culpables no tienen ya ninguna posibilidad de ser defendidos, ayudados, disculpados. Nuestro autor ha usado, por tanto, intencionadamente un término del derecho romano para dar al nexo mucha más fuerza de la que habría ofrecido la frase bíblica convencional”.
El autor adelanta en v.18 el tema preocupante de la muerte de los jóvenes, pero desde una perspectiva muy diferente de como lo tratará en 4,7ss.
19. Estilísticamente el final de la presente estrofa se asemeja bastante al final de la estrofa 3,13-15: da la razón lógica de todo el raciocinio que precede. La generalidad de la sentencia sapiencial es retórica, manteniéndose en el tono de toda la estrofa. El autor no tiene en cuenta otros muchos casos particulares, como el de un justo nacido de padres malvados, o el de un pecador que se convierte (cf. Ez 18; 33,10-20), sin que ello signifique que niegue su posibilidad (cf. 11,23-12,2).
Subyace en toda esta estrofa la concepción antigua de Israel de la solidaridad estricta legal entre miembros de una familia (cf. Ex 20,5; Jer 31,29; Ez 18,2; 2 Sam 21).
Carencia valiosa de hijos y fecundidad inútil
4,1 Más vale ser virtuoso, aunque sin hijos;
el recuerdo de la virtud es inmortal:
la reconocen Dios y los hombres.
2 Presente, la imitan;
ausente, la añoran;
en la eternidad, ceñida la corona, desfila triunfadora,
victoriosa en la prueba de trofeos bien limpios.
3 En cambio, la familia innumerable de los impíos no prosperará:
es retoño bastardo, no arraigará profundamente
ni tendrá base firme;
4 aunque por algún tiempo reverdezcan sus ramas,
como está mal asentada, el viento la zarandeará
y los huracanes la descuajarán.
5 Se troncharán sus brotes tiernos,
su fruto no servirá: está verde para comerlo,
no se aprovecha para nada;
6 pues los hijos que nacen de sueños ilegales
son testigos de cargo contra sus padres a la hora del interrogatorio.
4,1-6. Este díptico contiene la antítesis carencia de hijos (v.1-2) - multitud de hijos (v.3-6), que no corresponde exactamente a la antítesis esterilidad - fecundidad (cf. 3,13-19), al menos en el primero de sus miembros. En 3,13-19 al autor le interesaba resaltar el valor positivo de la esterilidad de los justos y el negativo de la fecundidad de los malvados por sus frutos o resultados concretos. Se trataba, pues, de apreciar justamente a la luz de la fe en la inmortalidad personal unas situacione humanas contradictorias y desde siempre causa de escándalo para los justos. Ahora en 4,1-6 el autor se preocupa por el tema de la carencia de hijos de los justos en sí misma (v.1-2) y de la numerosa prole de los impíos como fenómeno concreto, capaz de ser analizado y evaluado en sí mismo (v.3-6).
4,1-2. En la alternacia de escenas: justos-malvados, corresponde ahora la vez a los justos. En esta pequeña estrofa explícitamente se trata de la carencia de hijos. Sin embargo, por todo el contexto histórico y textual no se puede hacer demasiado hincapié en la distinción que existe entre carencia de hijos y esterilidad. Por esto, aun admitiendo la distinción de las palabras y de su significado, creemos que el autor sigue hablando de la esterilidad en abstracto del justo, frente a la fecundidad de los impíos, como en 3,13-14, aunque con nuevos matices.
El verso comienza con un comparativo: más vale, pero no sigue término alguno de la comparación. Este se puede suponer con facilidad: la familia innumerable de los impíos, de la que tratará a partir del v.3. La carencia de hijos o esterilidad no se puede preferir en absoluto a la prole numerosa si no es por alguna razón o circunstancia de mucho valor. El autor da la razón: se trata de una a~tekni/a acompañada de virtud. Virtud tiene ya aquí el sentido de cualidad o disposición positiva en el orden moral y religioso, como es normal en Sab (cf. 5,13 y 8,7) y en el judaísmo.
En v.1b comienza un corrimiento casi imperceptible que se prolonga hasta el v.2: el centro de atención ya no es la carencia de hijos, sino la virtud. De ella se afirma en primer lugar que su recuerdo permanece eternamente. El autor desarrolla este pensamiento de forma muy académica, con afirmaciones binómicas pareadas: Dios-los hombres; presente-ausente; en la eternidad coronada-(en el tiempo) la prueba. El pasaje parece, en efecto, un ejercicio escolar en el que el alumno ha de hacer un elogio de la virtud en abstracto. El influjo de las escuelas retóricas del tiempo helenístico sobre el autor es manifiesto, como lo demuestra también la ilustración del tema con las metáforas tomadas de los juegos atléticos griegos.
3-6. A la primera hoja del díptico: alabanza de la virtud del justo sin descendencia, sigue la segunda que gira sobre el gozne de la partícula adversativa de/ con un nuevo sujeto gramatical: la prole numerosa de los malvados. La nueva estrofa, cuyos límites los marca también una inclusión, es una especie de elegía a la numerosa familia de los malvados.
3. El verso corresponde de hecho, no formalmente, al término de la comparación de v.1. Frente a frente están la carencia de hijos y una numerosa descendencia. El tema de la inutilidad de los muchos hijos para los malvados ya lo hemos encontrado en 3,16-19. La presente estrofa es una variación sobre el mismo tema. En primer lugar lo afirma el autor categóricamente y sin metáforas en 3,17a: por muy numerosa que sea la descendencia de los malvados "nadie les hace caso”, no tendrá utilidad alguna y en este sentido no prosperará. Los versos siguientes desarrollan metafóricamente la tesis, valiéndose de la imagen vegetal del árbol, familiar en la tradición bíblica (cf. Is 11,1; Job 18,16; 15,32; Eclo 23,25 especialmente; 40,15).
Las dificultades principales que presenta v.3b ya las hemos tratado en la nota al texto. La interpretación del resto del v.3 no ofrece dificultad especial en cualquier hipótesis. La precariedad e inseguridad del árbol de raíces poco profundas y, por consiguiente, de falta de solidez en la base ilustran magníficamente la tesis defendida por el autor: la inutilidad de la descendencia de los malvados y la absoluta desesperanza en cuanto a resultados postivos.
4-5. Continúa el desarrollo de la metáfora vegetal que tiene pleno sentido autónomo. El árbol, que no tiene raíces profundas que le den estabilidad frente a los elementos adversos de la naturaleza, podrá por poco tiempo mostrar su frondosidad con los brotes de las nuevas ramas. No subsistirá a los embates del viento, de los huracanes. Engañosa es, por tanto, toda su apariencia.
Razonablemente podemos preguntarnos si toda esta imagen vegetal, tan desarrollada, no se debería interpretar como una alegoría. En efecto, cada uno de los rasgos metafóricos puede entenderse como expresión simbólica del destino de los descendientes de los impíos. El texto mismo nos da pie para una interpretación alegórica. Tanto el inicio (v.3a) como el final (v.6) de la estrofa hablan abiertamente, sin metáforas, de los hijos de los impíos. Con facilidad podemos trasladar la metáfora a la realidad. Hay momentos en la vida de los impíos en que todo parece ser triunfo y felicidad (cf. Sal 73,3-12), es el reverdecer de las ramas (v.4a). No se puede negar que también la maldad tiene sus frutos positivos en la historia. Pero el criterio para juzgar los valores humanos no puede ser un éxito parcial, aunque sea verdadero, sino que se ha de tener en cuenta al hombre en su globalidad, con su destino trascendente, como nos lo presenta la concepción del autor en Sab 2-3.
La estrofa presenta también la segunda cara de la moneda, la parte negativa de la vida de los impíos: el fracaso radical en el tiempo de la prueba; metafóricamente el destrozo de los árboles por el viento y los huracanes, lo inaprovechable de sus frutos por falta de sazón y su inutilidad real total.
La terminología del v.5 nos remite a pasajes anteriores no metafóricos, que confirman la significación simbólica de las metáforas vegetales.
6. El autor vuelve al lenguaje directo, no simbólico, sin dejar de hablar de los mismos hijos de los malvados del v.3a. También podemos identificar estos hijos de sueños ilegales con los hijos de los adúlteros de 3,16a. Sueño ilegal es una forma eufemística de decir unión sexual ilegal. Por ilegalidad entendemos lo mismo que entendíamos prole ilegítima en 3,16a. La concepción del autor, sin embargo, no se ha paralizado. En la estrofa 3,16-19 se fijaba más en la corresponsabilidad de los hijos con los padres; aquí en v.6 descubre una nueva faceta: los hijos de los impíos son un testimonio eficaz contra la maldad de sus padres. No sólo ya durante la vida presente, lo cual es evidente, sino sobre todo en la hora suprema del juicio ante Dios. En 3,18 hablaba el autor del día de la sentencia de los hijos; ahora se trata del juicio escatológico de los padres: a la hora del interrogatorio. Al menos ésta nos parece la opinión más probable.
3.3.Muerte prematura del justo, final trágico de los impíos
(4,7-20)
Llegamos a la cuarta antítesis de esta sección central de la primera parte del libro. El tema de la muerte pertenece, aunque no con exclusividad, a la tradición literaria sapiencial. Como hemos visto hasta ahora, ocupa gran parte de las reflexiones de nuestro sabio en la primera parte de Sab.
En la presente perícopa aborda el autor el tema de la muerte prematura de los justos. La muerte en sí ya es un enigma para los sabios de todos los tiempos; pero la muerte de los jóvenes es doblemente enigmática, aun para aquellos que consideran la vida como un don de Dios. El enigma se convierte en misterio insoluble si además el joven es una persona justa y temerosa de Dios.
El autor de Sab cree haber hallado una respuesta a estos enigmas y aun se atreve a descifrar el misterio que de suyo pertenece a los secretos planes de Dios (cf. 2,22). Al mismo tiempo hace reflexionar muy seriamente a los mayores en edad pero no tanto en sabiduría y prudencia.
La perícopa se compone también de un díptico o dos cuadros sucesivos: muerte del justo joven (v.7-16) y final trágico de los impíos (v.17-20). L.Alonso comenta acertadamente: "La técnica del contraste continúa, con enorme ventaja para la parte positiva. Si esquematizamos el movimiento libre del pasaje en tres tiempos, podemos apreciar fácilmente los contrastes: a) en vida, el justo es sabio y prudente e intachable, el malvado es impío y perverso y desprecia al justo; b) al morir, el justo se pone al reparo de la maldad, sale sencillamente, el malvado es derribado, arrasado, es despreciado, olvidado; c) después el justo descansa, el malvado sufre. Las oposiciones están ahí, sin producir un desarrollo sistemático”.
Muerte del justo joven
4,7 El justo, aunque muera prematuramente, tendrá descanso;
8 vejez venerable no son los muchos días,
ni se mide por el número de años;
9 canas del hombre son la prudencia,
y edad avanzada, una vida sin tacha.
10 agradó a Dios, y Dios lo amó,
vivía entre pecadores, y Dios se lo llevó;
11 lo arrebató para que la malicia no pervirtiera su conciencia,
para que la perfidia no sedujera su alma;
12 la fascinación del vicio ensombrece la virtud,
el vértigo de la pasión pervierte una mente sin malicia.
13 Maduro en pocos años, cumplió mucho tiempo;
14 como su alma era agradable al Señor,
se dio prisa en sacarlo de la maldad;
la gente lo ve y no lo comprende,
no se da cuenta de esto:
15 <porque ofrece a sus elegidos gracia y misericordia
y mira por sus devotos>
16 El justo fallecido condena a los impíos que aún viven,
y una juventud colmada velozmente,
a la vejez longeva del perverso.
4,7-16. Precede la estrofa dedicada al justo, como ya nos tiene acostumbrados el autor desde 3,1. En ella responde a la acuciante pregunta sobre la muerte prematura de los justos. El cambio de tema y de sujeto marca el inicio de la nueva estrofa, reforzado con la partícula de/. El final de la misma también está claramente señalado por criterios formales.
7. El verso formula con brevedad la tesis del autor, tesis que desarrollará en los versos siguientes.
Enfáticamente comienza la estrofa con "pero el justo" (sin artículo), que contrasta fuertemente con la estrofa anterior sobre los hijos de los impíos. El justo de quien aquí se habla es el hombre modelo según la voluntad y plan de Dios (cf. v.10.14a), el hombre que ha llegado a la madurez humana según la medida y norma divinas, no siempre coincidentes con las humanas. La justicia que constituye al justo abarca todas las actividades del hombre en su vida concreta, con relación a Dios y al prójimo, como manifestará el autor explícita o implícitamente en las reflexiones que siguen.
Por el contexto sabemos que el justo de v.7 es un joven (cf. v.16b), pues la expresión griega fqa/nein teleuth=sai: morir antes de tiempo, podría significar también la muerte violenta o repentina de un adulto. El descanso o reposo hace referencia por un lado a la paz de los justos en 3,3b y por contraste al estado de los hijos de los adúlteros que, "si fallecen antes, no tendrán esperanza" (3, 18a). No se puede descartar una cierta intención polémica del autor contra una opinión muy extendida en aquel tiempo, según la cual los que morían prematuramente estaban obligados a vagar sin descanso sobre la tierra hasta que se cumpliera exactamente el tiempo predeterminado al nacer conforme a la posición de las estrellas.
La muerte prematura de los justos había sido siempre piedra de escándalo para los fieles piadosos, acostumbrados a leer en las Escrituras promesas de larga vida y de prosperidad a los observadores de la Ley (cf. Ex 20,12; Dt 5,16; 30,20; Sal 21,5; 23,6; 91,16; Prov 3,1s, etc.). Sin embargo, en los albores del Nuevo Testamento, la esperanza de los justos traspasa las fronteras de la muerte. Ya no hay que temer tanto la muerte, pues el justo en todo caso gozará de reposo, del descanso eterno en términos de liturgia cristiana (cf. 3.3; Is 57,1s), pues estará siempre en las manos de Dios (cf. 3,1). El contenido positivo del descanso del justo se deduce del contexto previo y del subsiguiente, es decir, de lo que el autor entiende por estar para siempre junto a Dios.
8-9. El autor prueba y desarrolla a partir del v.8 la tesis del v.7, primero negativa (v.8), después afirmativamente (v.9). La argumentación, en cierto sentido, es revolucionaria. "La
antigüedad estimaba a los ancianos como depositarios de tradición y experiencia, veía en los jóvenes irreflexión; recuérdese la historia de Roboán al suceder a Salomón. Pueden leerse los consejos de Ben Sira a jóvenes y ancianos en el banquete, 32,3-10. La tesis del autor tiene un germen revolucionario al romper los enlaces tradicionales entre vejez y prudencia, juventud e imprudencia. A la cantidad se impone la calidad”.
La medida justa de una vida no son los años, sino la virtud. La verdadera madurez, honor de la ancianidad, no consiste en el número de años, sino en la prudencia y en la vida sin tacha (cf. Prov 16, 31; Eclo 25,4-6); ambas son patrimonio del justo, aunque sea joven, y no las posee el malvado de innumerables años (cf. 3,17; 4, 16). El tema se presta a muchas reflexiones. De hecho la tradición sapiencial de Grecia y de Roma nos ha dejado testimonios preciosos, lo mismo que la posterior de los santos Padres.
Plutarco escribe: "No es mejor la vida más larga, sino la más virtuosa... Lo bueno consiste no en la longitud del tiempo, sino en la virtud y en la medida oportuna... La medida de la vida es lo bueno, no la longitud del tiempo”. Cicerón, por su parte: "No pueden las canas y las arrugas dar de repente autoridad”, y Séneca: "No juzgues que uno ha vivido largo tiempo (diu) por sus canas y arrugas; no vivió largo tiempo (diu), sino existió largo tiempo (diu)”. En sus cartas vuelve varias veces sobre el mismo tema: "No se ha de procurar vivir mucho tiempo (diu), sino suficientemente. Porque para vivir mucho tiempo (diu) es necesario el destino, para vivir suficientemente, el ánimo. La vida es larga si está llena... ¿De qué le sirve a aquél 80 años pasados por inercia? Este no ha vivido, sino que se ha detenido en la vida; ni ha muerto tarde, sino largo tiempo (diu)... ¡Pero aquél murió joven! Mas cumplió como buen ciudadano, buen amigo, buen hijo, en ninguna parte estuvo ocioso. Aunque su edad sea imperfecta, su vida es perfecta”.
De los santos Padres y escritores cristianos aducimos el testimonio de san Bernardo: "No es que digamos que hay alguna edad que sea demasiado temprana o demasiado tardía para la gracia de Dios; por el contrario, se ven con frecuencia muchos jóvenes que superan en inteligencia a los ancianos, que hacen olvidar sus pocos años con sus costumbres, que aventajan el número de días con el número de merecimientos, y cuanto falta a su edad lo compensan con sus virtudes. Jóvenes excelentes que así como parecen mozos por la edad, desean serlo de igual modo por la poca malicia. Dije malicia y no sensatez <1 Cor 14,20>; seguramente que, como aconseja el Apóstol, nadie despreciará una tal juventud <1 Tim 4,12>. Mejores son los adolescentes de buena índole que los ancianos envejecidos en la maldad. El niño de cien años será maldito; por el contrario, hay una vejez venerable, digna de todo nuestro respeto, que no se cuenta por el número de días ni se mide por los años”.
10-11. El discurso sobre el justo, comenzado en v.7, continúa en v.10; los v.8 y 9 han sido como un paréntesis. Lo que se presentaba como una hipótesis en v.7: la muerte prematura del justo, ahora se presupone como un hecho consumado que el autor intenta justificar desde el punto de vista de su fe. La forma de argumentar es nueva para los israelitas en la medida en que es nuevo el mensaje de la supervivencia personal después de la muerte. Desde el tiempo de la insurrección de los Macabeos (166 a.C.) comenzó a circular entre los judíos la doctrina sobre la fe en la resurrección de los justos que morían por defender la fe de los padres (cf. Dan 12,2; 2 Mac 7). Pero es en el libro de la Sabiduría donde se expone más extensamente la fe en la vida después de la muerte, fe que heredará el judaísmo posterior.
Fuera del ámbito israelita varias escuelas y tradiciones filosóficas, bien arraigadas en el helenismo, defendían desde antiguo la doctrina sobre la inmortalidad de las almas. Nuestro autor conocía, sin duda, estas doctrinas y las integra sin dificultad en su fe tradicional, como si fuera un bien heredado, no una novedad. Su misma forma de argumentar sobre la muerte de un joven se parece a la que utilizarían poco más tarde autores como Séneca y Plutarco.
El autor presenta el hecho de la muerte del joven justo como una manifestación de la predilección de Dios. Lo que en principio parece una tragedia: la vida truncada de un joven, la fe religiosa profunda lo transforma en un hecho envidiable y digno de agradecimiento.
El joven de quien aquí se habla está plenamente idealizado, como el justo en toda la primera parte. De él se dice que era agradable a Dios (v.10a), sin duda porque su forma de vivir respondía a la voluntad de Dios, expresada en su ley. Así se comprende que fuera amado por é y que se lo llevara consigo, forma bella de hablar de la muerte del justo. Para el autor el mundo de los adultos es un mundo moralmente corrompido. El se refería al ambiente de su tiempo, que en este aspecto no era ni peor ni mejor que el de tiempos posteriores. Por esto las afirmaciones de los v.11-12 tienen validez también para hoy, a pesar de los veinte siglos de cristianismo que han pasado.
El v.10 se refiere directamente al justo que muere en su juventud, pero los autores ven en el joven trasladado antes de tiempo una alusión clara a la figura misteriosa de Henoc. Literariamente nuestro autor se ha inspirado en la tradición conservada sobre Henoc, sin citar su nombre (cf. Gén 5,22.24; Eclo 44,6; también Hebr 11, 5). La expresión lo arrebató está más cercana a nuestra experiencia dolorosa de la muerte que la muy suavizada: "Dios se lo llevó" (v.10b). El influjo maléfico del ambiente moralmente corrompido, la fuerza persuasiva de los malos ejemplos, la seducción y fascinación del mal, las fuerzas impetuosas de las pasiones son peligros que amenazan continuamente la fidelidad del justo, enemigos demasiado poderosos para un joven. Por esto el autor ve en la muerte temprana del joven justo un acto amoroso de la providencia divina.
13. en sentencia lapidaria el v.13 condensa toda la doctrina sobre la vida plena del justo que muere joven, en claro contraste con la inmadurez de los hijos de los impíos (cf. 3,16 y 4,5). El verso resume lo dicho en v.7-9. Se confirma la influencia de la figura de Heno. Tenía Henoc trescientos sesenta y cinco años, número perfecto, cuando Dios se lo llevó (cf. Gén 5,23s), y joven en comparación de los años que cumplieron los patriarcas antediluvianos. Como Henoc, el joven justo ha llegado a la perfección en pocos años; pero estos pocos años se computan como mucho tiempo, largos años. Según la opinión general de los antiguos y modernos la madurez y perfección humanas se adquieren con el tiempo, sólo se pueden conseguir superada la juventud. Pero no hay regla sin excepción; en el caso de la muerte prematura del joven justo se cumple la excepción.
14. Los dos primeros hemistiquios del verso (14a.b) se pueden considerar como una variación de los v.10-12. En cuanto a v.14a el paralelismo con v.10a no ofrece dificultad: el alma del justo de 14a sustituye al justo de 10a. Así mismo el Señor en v.14a está por Dios en v.10a. Pero la consecuencia que de aquí deduce el autor (v.14b) no es la misma entre los intérpretes. La forma elíptica de v.14b divide las opiniones. En cualquier hipótesis se debe suplir un verbo de movimiento en infinitivo que complete el sentido de se dio prisa, y que está insinuado por la preposición e~k, "de la maldad”. Pero este infinitivo depende de la respuesta que se dé a la pregunta previa: ¿quién es el sujeto del verbo e{speusen (se dio prisa)? Se proponen dos versiones muy diferentes: 1a) "el alma del justo se dio prisa en salir de la maldad" y 2a) "Dios se dio prisa en hacerlo salir de la maldad”. Las dos versiones son legítimas y cada una de ellas tiene defensores poderosos. En número y antigüedad quizás supere la 2a, empezando por el testimonio de la VL. Si es el alma del justo o el justo de v.14a, el infinitivo complemento de e{speusen es el intransitivo salir. Gramatical y lexicográficamente no existe objección en contra de esta interpretación (versión 1a), pero no corresponde al pensamiento desarrollado en v.10-11, en los que la iniciativa es siempre de Dios; pues en este caso la iniciativa correspondería al alma del justo o al justo. Por el contrario, si sobreentendemos que el sujeto gramatical de e{speusen es Dios (versión 2a), el infinitivo complemento debe ser hacerlo salir o sacarlo, con lo que la coherencia ideológica con el contexto es perfecta: Dios tiene siempre la iniciativa. Nos inclinamos por esta versión.
En la intención del autor, la muerte prematura del justo es un espectáculo patente a las miradas de todos. De hecho toda la gente lo ve, pero no sabe interpretar lo que ve, no comprende (cf. v.17b; Is 57,1; 6,9s); el vulgo es demasiado superficial para reparar en ello.
16. El autor deduce la lección moral. La vida del justo no ha sido comprendida por los impíos, su muerte constituye para ellos un sinsentido (cf. 5,4). Pero en realidad el justo ha encontrado el verdadero sentido de la vida (cf. el contraste con 3,17-18), y por eso su estado victorioso condena la concepción de la vida de los impíos. El verso todo es un magnífico colofón del primer cuadro: v.7-16. Reasume prácticamente los temas tratados, subrayando las oposiciones: justo fallecido-impíos que aún viven; juventud-vejez; colmada velozmente-longeva. También es preludio o introducción de la estrofa siguiente: v.17-20, sobre los impíos.
Final trágico de los impíos
4,17 La gente verá el final del sabio
y no comprenderá lo que el Señor quería de él,
ni por qué lo puso al seguro.
18 Lo mirarán con desprecio,
pero el Señor se reirá de ellos;
19 después se convertirán en cadáver sin honra,
en baldón entre los muertos para siempre;
pues los derribará cabeza abajo, sin dejarles hablar,
los zarandeará desde los cimientos,
y quedarán arrasados hasta lo último;
vivirán en dolor
y su recuerdo perecerá.
20 Comparecerán asustados cuando el recuento de sus pecados
y sus delitos los acusarán a la cara.
4,17-20. Los impíos vuelven a ser de nuevo el centro de atención, ellos son los sujetos de todos los verbos en plural de esta nueva estrofa.
17. No puede quedar rastro de duda: los impíos (la gente) son los que contemplan atónitos lo que sucede con el justo y son incapaces de comprender su destino. Continúa en realidad la antítesis impíos -justo, aunque en v.17a es el sabio el que aparece en vez del justo. La figura central del justo joven que muere se sublima ante la mente del autor: a sus ojos el justo se identifica con el sabio. Así confluyen las dos corrientes: la sapiencial bíblica (cf. Prov) y la filosófica helénica en una única, la del libro de la Sabiduría, aunque las motivaciones de una y de otra sean muy diferentes.
El v.17 contiene lo medular de todo lo que el autor ha expuesto hasta aquí, pero es al mismo tiempo puente de unión con la siguiente perícopa.
La oposición ver - no comprender nos la hemos encontrado ya en v.14c y es de tradición isaiana (cf. Is 57,1; 6,9s). Los fieles que confían en el Señor comprenden sus designios misteriosos, especialmente en el momento supremo de la muerte (cf, 1,2; 4,10-11.14a.b); sin embargo, estos mismos designios son enigmas indescifrables para los malvados, porque "no conocen los secretos de Dios" (2,22). La reiteración de la idea de protección de Dios sobre el justo joven, que con la muerte lo pone "al seguro" (v.17c), puede parecer sospechosa de autenticidad original. De todas formas esto no es razón suficiente para tal sospecha. En el segundo cuadro de un díptico es legítima la repetición de las ideas del primer cuadro, aunque no indispensable.
18. El primer hemistiquio es muy expresivo en griego, sin complemento en los dos verbos en futuro; en las versiones hay que completarlo. o{yontai (v.18a) ocupa un lugar enfático, como en v.17a.
Por lo que hemos visto ya en capítulos anteriores, sabemos que los malvados conocen las intenciones más íntimas de los justos (cf. 2, 12ss), pero las desprecian, y consideran indignas del hombre sus esperanzas ilusas (cf. 5,4ss). Cuando ven con sus propios ojos que el justo muere, lo desprecian como a un ser indigno de vivir.
V.18b es una terrible sentencia, pues parece que Dios se satisface con el destino fatal de los impíos. Dios, sin embargo, no se complace en la ruina del impío (cf. Ez 18,23; 33,11); pero él es el Señor y el hombre es nada en su presencia (cf. Sal 39,6; Is 40,17); de Dios nadie se ríe (cf. Gál 6,7). En los Salmos recurre esta frase en labios de los oprimidos para expresar su fe y confianza en el poder soberano de Dios que triunfará finalmente de los enemigos (cf. Sal 2,4; 37,13; 59,9), a pesar de las apariencias que pueden engañar.
19. Los dos versos siguientes ofrecen un cuadro tenebroso del estado a que serán reducidos los malvados después de su muerte, mezclando las imágenes que pertenecen a este mundo y al de ultratumba. Son como la consecuencia de la risa de Dios, pero que hay que interpretar en clave de sátira, pues el v.19 está inspirado en la sátira de Isaías contra el rey de Babilonia (Is 14,4-20).
Cadáver sin honra (cf. 3,17). Es muy conocida la preocupación de todos los antiguos por asegurarse para la hora de su muerte unos funerales dignos y una sepultura honrosa. No hay peor maldición que la dirigida en contra del cadáver (cf. 2 Re 9,37; Is 14,19; Jer 22,19), ni castigo más severo que privar a uno de sepultura (cf. 2 Re 9,10; 2 Mac 5,10; Jer 36,30; Sal 79,2-3).
El v.19b hace referencia al seol o hades, sin nombrarlo, lugar reservado únicamente a los impíos. Los que se rieron de los justos durante la vida (cf. 5,4), se convertirán en ludibrio para siempre entre los muertos. Para expresar la desolación absoluta que espera a los impíos, el autor se vale en v.19c de la imagen del vencido, precipitado y mordiendo el polvo sin poder replicar, y cambia en v.19d.e a la de la casa o muralla sacudida violentamente y asolada por completo.
Mientras que a los justos "no los tocará el tormento" (3,1; cf. 4,7), los impíos estarán en un estado permanente de dolo y como colofón, serán borrados de la memoria de los vivos (v.19g). Así se cumple el temor expresado por los impíos en su discurso (cf. 2,4). El autor contempla todo lo que sucede desde una atalaya, más allá del tiempo y del espacio. Es la atalaya de la fe que descubre el misterio escondido de la vida que no se acaba con la muerte.
20. El verso presenta a los malvados como si estuvieran ante un tribunal que no puede ser otro que el de Dios, juez supremo de vivos y de muertos, ante el cual asustados rendirán cuenta de sus pecados; los acusadores serán sus delitos. Una serie considerable de comentaristas interpreta este verso y el capítulo 5, como si se tratara objetivamente de un juicio universal al final de los tiempos. Sin embargo, no se aducen razones convincentes para no creer que se trata de un recurso del autor para dramatizar plásticamente la realidad de que después de la muerte malvados y justos recibirán cada uno el premio merecido por sus acciones. Esta interpretación parece confirmarse positivamente por la forma de presentar los razonamientos de los impíos en 5,4-13, ficción literaria que responde al discurso del capítulo 2.
En la cuestión sobre si 4,20 forma parte de la estrofa precedente (v.17-20), o bien la siguiente (4,20-5,23), nos hemos decidido por la primera opción. La unidad de sujeto y el mismo ritmo gramatical así lo aconsejan; 5,1 comienza una nueva sección. Por lo demás, 4,20 se puede considerar "un anuncio espléndido de lo que tratará la sección siguiente”, haciendo de puente de unión entre dos partes consecutivas, técnica que el autor utiliza con frecuencia.
4. Malvados y justos en el juicio escatológico: 5,1-23
Estamos en la tercera sección de la primera parte, que corresponde a la primera sección (1,16-2,24) después de la Introducción (1,1-15). En ella vamos a conocer el destino definitivo de justos y malvados. El autor nos traslada en una ficción literaria al final de la historia para presenciar un juicio en el que se juzga y dicta sentencia sobre el modo de proceder de unos y de otros; por él conocemos la suerte definitiva de los justos y de los malvados.
L.Alonso Schökel presenta así toda la acción de Sab 5:
"En el capítulo 5, con un pie en el puente que es 4,20, el autor se traslada imaginativamente al final de la vida del justo y de los malvados. Puede ser el último instante de la vida o el primero del más allá: lo importante es que se coloca en un instante final y definitivo. Ya no queda tiempo para revisar o enmendar; ha sonado la hora de un juicio definitivo. Para los personajes que maneja o mueve el autor, ese juicio es final, sin apelación, sin posible anulación o cambio. Se someten a un fallo del tribunal supremo del hombre y de su historia. Y no acude cada uno por su lado, sino juntos: si juntos vivieron y se relacionaron, juntos recibirán la sentencia.
Semejante juicio definitivo no coincide necesariamente, plenamente, con lo que nosotros llamamos "el juicio universal”, de toda la humanidad al final de los tiempos; tampoco excluye una coincidencia.
El texto de Sab, como el de Mt 25,31-46, es una ficción poética a la cual corresponde una realidad, no en términos de fotografía o crónica puntual, sino por transposición imaginativa. El autor compone una escena dramática e invita al lector a contemplarla como público más interesado que curioso. Porque el drama va por él y por cualquiera. Que el hombre, como ser social, ha de rendir cuentas, es indudable para el autor; el modo concreto no lo conoce. A su fantasía poética le han concedido licencia y le han dado el encargo de crear una escena que haga comprender de algún modo lo ignoto e inefable.
El drama de ese juicio colectivo, justo y malvados, contiene los elementos y los tiempos principales de un proceso, aunque éstos no se expongan con el rigor de un manual de derecho procesal.
Hay un juez y dos partes. El juez no está explícito al comienzo, porque ya ha sido introducido en capítulos precedentes, p.e. 1,6.9. Comparecencia: todos comparecen con actitudes y gestos contrarios, que preludian el desenlace. En la confesión del reo convicto, está implícitamente asumida la vista de la causa. Se procede a la sentencia, que pronuncia el autor en nombre o por información del juez. Y se pasa a la ejecución de la sentencia. Primero la del justo, víctima inocente; una vida nueva, definitiva, y una corona de triunfador que Dios mismo le impone. Después el grupo entero de los malvados en bloque. La ejecución de su sentencia es más aparatosa; se diría que empeña más la acción del Señor: preparativos militares, aliados cósmicos, batalla y derrota definitiva. En este choque gigantesco, ¿no correrá peligro el inocente? ¿podrá huir o esconderse en alguna parte? No hay peligro, Dios mismo lo escuda y protege con mano y brazo. No necesita esconderse, como en Is 26,20-21; Dios lo escuda, como en tantos salmos. Pero la derrota de los malvados concluye con su aniquilación. Si le han prestado unas horas de vida provisoria, ha sido para comparecer en juicio y aparecer como reos convictos y confesos, y padecer la ejecución en forma bélica. Su destino ha terminado: dejan de vivir, dejan de existir.
En la batalla tres elementos son aliados de Dios con su fuerza destuctora: el fuego del rayo certero, el agua de mares embravecidos y ríos despiadados, el aire con furia de huracán. El cuarto elemento, la tierra, padecerá las consecuencias ecológicas de la iniquidad. Es la tierra en que han dominado los injustos soberanos. En Is 24,20 la tierra se siente abrumada por la mole del pecado: "Tanto le pesa su pecado, que se desploma y no se alza más”; "la tierra empecatada bajo sus habitantes" (Is 24,5). Is 24,22 dice que los culpables, después de una etapa de cárcel, "comparecerán a juicio”. Los culpables son "los ejércitos del cielo en el cielo y los reyes de la tierra en la tierra" (24,21). La otra parte es en Is 24-27 no un individuo típico, sino una selección purificada del pueblo de Israel: selección "como en el vareo de la aceituna o en la rebusca después de la vendimia" (24,13).
En lo demás, la construcción heterogénea y algo confusa de Is 24-27 difiere notablemente del drama bien construido de Sab 5.
Este capítulo 5 consta de dos secciones o estrofas principales: 5,4-13, discurso de los impíos a la luz de la nueva existencia y 5,14-23, reflexiones del autor sobre la suerte eterna de los justos y sobre la protección que Dios ejerce sobre ellos. Las dos estrofas está precedidas por unos versos introductorios: 5,1-3.
4.1. Introducción: confianza de los justos - terror de los malvados (5,1-3)
5,1 Aquel día el justo estará en pie sin temor
delante de los que lo afligieron
y despreciaron sus trabajos.
2 Al verlo, se estremecerán de pavor,
atónitos ante la salvación imprevista;
3 dirán entre sí, arrepentidos,
entre sollozos de angustia:
5,1-3. Los v.1-2 introducen a los protagonistas de las escenas que siguen: el justo, como representante de todos los justos (cf. v,15ss), y los adversarios o impíos, sin nombrarlos explícitamente; de ellos se ha hablado largamente hasta ahora. El v.3 es una introducción directa al segundo discurso de los malvados (cf. 2,1ss).
1-2. La escena parece desarrollarse fuera del tiempo: aquel día, es una réplica de la presentada anteriormente en 2,10ss. El justo de 5,1 hace referencia al justo de 2,10. No es el Mesías (cf. 5,5); por su valor ejemplar y para digmático tiene sentido colectivo (cf.5,15; 3,1ss y Vg).
Llama altamente la atención el contraste tan fuerte entre la actitud del justo y la de los impíos. Frente a la firmeza y gran confianza del justo, siempre en silencio, la turbación y el pavor de los malvados. Con enérgicos trazos el autor describe el desesperado estado de ánimo de los impíos, manifestado exteriormente por gestos inequívocos. Llegamos a la situación totalmente nueva e inesperada: verán la verdad real y desnuda, para ellos aterradora. La visión de lo inesperado: la salvació del que ellos despreciaron y persiguieron (cf. 2,10-20), implica la decepción absoluta, el fracaso total de sus vidas. De esta forma tan dramática el autor sabe dar cuerpo a una enseñanza abstracta que siempre será dura a los oídos de los mortales: no puede ser el mismo el destino definitivo del perseguidor y de la víctima inocente, del impío y del justo.
3. La introducción al discurso es la misma que en 2,1a, menos el tiempo del verbo: allí en aoristo, aquí en futuro. La razón parece ser que estamos ante una réplica pretendida del discurso, como veremos al analizarlo.
Entre sí puede significar dentro de sí, hablando consigo mismo, como si reflexionaran en voz alta; pero ya hemos hecho notar anteriormente que es preferible entenderlo entre ellos, por el discurso que mantienen a partir del v.4. Arrepentidos: "Con pesar interno, pero sin conversión, que ya es imposible”. No tiene nada que ver este arrepentimiento sin esperanza con el del pecador que reconoce sus pecados, los detesta y está dispuesto al cambio de mentalidad y de vida, confiado siempre en la misericordia acogedora de Dios. La angustia de v.3b corresponde al arrepentimiento infructuoso de v.3a; es, por tanto, un estado de ánimo que bloquea las posibles salidas, que se ahoga en sí mismo, que se puede comparar con la desesperanza absoluta.
El autor ha insistido en estos versos introductorios en la tortura interior que padecerán los impíos aquel día. En el discurso que sigue inmediatamente se explicará por qué.
4.2. Discurso de los impíos (5,4-13)
5,4 "Este es aquel de quien un día nos reíamos
con coplas injuriosas, nosotros insensatos;
su vida nos parecía una locura,
y su muerte, una deshonra.
5 ¿Cómo ahora lo cuentan entre los hijos de Dios
y comparte la herencia de los santos?
6 Sí, nosotros nos salimos del camino de la verdad,
no nos iluminó la luz de la justicia,
para nosotros no salía el sol;
7 nos enredamos en los matorrales de la maldad y la perdición,
recorrimos desiertos intransitables,
sin reconocer el camino del Señor.
8 ¿De qué nos ha servido nuestro orgullo?
¿Qué hemos sacado presumiendo de ricos?
9 Todo aquello pasó como una sombra,
como un correo veloz;
10 como nave que surca las undosas aguas,
sin que quede rastro de su travesía
ni estela de su quilla en las olas;
11 o como pájaro que vuela por el aire
sin dejar vestigio de su paso;
con su aleteo azota el aire leve,
lo rasga con un chillido agudo,
se abre camino agitando las alas
y luego no queda señal de su ruta;
12 o como flecha disparada al blanco:
cicatriza al momento el aire hendido
y no se sabe ya su trayectoria;
13 igual nosotros: nacimos y nos eclipsamos,
no dejamos ni una señal de virtud,
nos malgastamos en nuestra maldad”.
5,4-13. Este discurso apasionado de los impíos responde en líneas generales al de 2,1-2; la situación, sin embargo, ha cambiado radicalmente. Mientras que en 2,1-20 los impíos no han muerto todavía y reflexionan sobre la vida en presente y sobre la muerte en futuro, en 5,4-13 el tiempo ya ha pasado y con él la vida terrestre; todo se desarrolla, según parece, en el más allá que los impíos experimentan como una tragedia sin nombre.
El autor ha sabido dramatizar esta realidad no experimentable, pero al alcance del conocimiento racional, en este caso reforzado y avalado por la fe. La confrontación de los dos estadios de la vida, el anterior a la muerte y el posterior a ella, adquiere todos los rasgos de una verdadera tragedia, pero aquí de dimensiones cósmicas. Los protagonistas, que son los malvados, van a manifestar en un monólogo continuado los sentimientos humanos más patéticos.
En su primer discurso los impíos querían ver si el justo tenía razón (cf. 2,17); en el segundo ven que, efectivamente, es así (cf. 5,2.4-5) y que ellos se han equivocado (cf. 5,6). En una cosa no han errado: en el juicio sobre la fugacidad y brevedad de la vida (cf. 2,1.4-5 con 5,9-13); pero ahora reconocen que interpretaron mal su sentido (cf. 5,6-13).
En opinión de L.Alonso: "El procedimiento del presente discurso recuerda sobre todo a Is 14, con inversión de papeles; porque allí se trata de la caída del tirano, del estupor y júbilo de los liberados, del coro infernal que compara situaciones: '¡También tú...!. Aquí los impíos comentan la victoria del justo y hacen balance de sus vidas”.
Estas últimas palabras nos insinúan la estructura interna del discurso: reconocimiento de la victoria del justo (v.4-5); confesión de los errores de los impíos: su concepción de la vida ha sido un fracaso total (v.6-7); reflexión final sobre el vacío de la vida de los impíos (v.8-13).
5,4-5. El justo reivindicado. El autor se complace en presentar al justo solemne y enfáticamente reivindicado por los mismos que lo despreciaron y ultrajaron en vida (cf. 2,10-12.19). Al que ahora ven (cf. v.2a) glorificado es el mismo que en otro tiempo consideraron inútil (cf. 2,11) e indigno de seguir viviendo (cf. 2,17.20). Afirmación doblemente importante, porque se reconoce una auténtica escala de valores y porque se admite la identidad personal de los que han superado el trance de la muerte.
Nosotros insensatos, descalificación propia; del justo, sin embargo, se afirmaba que era sabio (4,17). V.4c.d es un resumen de la visión que los malvados tenían de la vida del justo durante la etapa terrestre.
Por vida se debe entender el modo de vivir (cf. 2,15a). Según la concepción de los impíos (cf. 2,1-9) la forma de vivir del justo no puede ser sino una extravagancia irresponsable, una locura, y su muerte una consecuencia digna de desprecio (cf. 2,20a).
El v.5 nos hace volver a la realidad de lo definitivo; es el contraste del v.4. Los impíos no salen de su asombro (cf. 5,2): el justo ya participa y para siempre de la cercanía de Dios. Un tema bastante desarrollado en el primer discurso de los impíos: el justo, hijo de Dios (cf. 2,13.16.18). Los malvados querían verificar si el justo tenía razón al llamar a Dios padre y, efectivamente, ahora lo constatan, pero no como ellos creían: viéndolo libre de la persecución y de la muerte tramada por ellos en vida, sino de una forma más sublime: con la victoria sobre y más allá de la muerte y con la participación de la herencia celestial (cf. 3,14d), junto al Señor (cf. 3,5.9 y contraste con 2,9).
Los hijos de Dios y los santos son los mismos. Se discute entre los comentaristas si estos hijos de Dios y santos son los justos glorificados o más bien los ángeles y componentes de la corte celeste, según la concecpíon bíblica antigua. Lo más probable es que el autor se refiera a lo segundo, pues ya hemos dicho que el justo tiene un sentido colectivo y en v.5 se distingue entre el justo y los hijos de Dios y santos, a los que se une en su glorificación.
6-7. Confesión de los propios errores. Comienza aquí la reflexión que hacen los malvados a causa de la nueva situación, tan inesperada para ellos. La metáfora del camino, aplicada a la vida moral, es de las más frecuentes en la sagrada Escritura (cf. 2,16; 12,24; Sal 1,1.6; Mt 7,13-14). El camino de la verdad (v.6) o camino del Señor (v.7), señalado por el Señor (cf. Dt 5,33; 9,12.16; 11,28; Jue 2,22; 2 Re 21,22; Jer 5,45) es el camino de la observancia de la ley (cf. Sal 1; 119,30), el camino de la justicia y de la paz (cf. Tob 1,3; Prov 16,31; 21,16; Is 59,8), el único que conduce a la vida y a la salvación (cf. v.2; Dt 30,15-20). La ley es la luz que ilumina (cf. 18,4); el que se aparta de la ley camina en noche perpetua, sin aurora (cf. Is 59,9-14), a través de desiertos inaccesibles.
Los impíos, al término de su viaje, llegan a la conclusión fatal de que han errado el camino: nos salimos del camino, de que se han equivocado. Es un grave error, por lo tanto, afirmar que la norma de la justicia y del derecho es la fuerza (cf. 2,11), y mucho más grave aún conformar la vida a este principio, aceptar como norma de vida la ley del más fuerte, convirtiendo así lo que debería ser una convivencia pacífica en una declaración de exterminio de los más débiles en la sociedad.
A esta misma conclusión llegó el autor en 2,21; pero ahora son los malvados los que reconocen su trágica equivocación, cuando ya no hay remedio. Ellos han recorrido sus propios caminos, muy diferentes de los del Señor (cf. Is 55,8). Por esto tampoco han podido conocer al Señor, ya que conocerle, como nos enseña Jeremías (cf. 22,15-16), es practicar la justicia y el derecho, hacer justicia a pobres e indigentes. Los impíos, sin embargo, hasta han podido prosperar grandemente en la vida (cf. Sal 73); han dado grandes pasos, pero fuera del camino.
8-13. Reflexión sobre el vacío de la vida. Los impíos hacen balance de sus vidas y confiesan la bancarrota final. Esta parte del discurso corresponde a 2,1-. El Salmo 49 está presente en la mente del autor.
8. La interrogación de los dos hemistiquios con paralelismo sinonímico es un recurso estilísitico puramente retórico. El pragmatismo de los malvados: ¿qué hemos ganado?, les lleva a constatar el vacío absoluto presente (escatológico): el orgullo y las riquezas de que tanto se ufanaron durante la vida (cf. 2,6-9) no les ha servido de nada. El orgullo o arrogancia altanera comporta no sólo el desprecio del respeto de los demás y de los derechos debidos a los demás, sino, sobre todo, y más en un contexto religioso como el presente, el desafío blasfemo contra Dios (cf. 2,17-18). La actitud arrogante de los malvados se apoyaba en la presunta omnipotencia de las riquezas. En el ahora escatológico, en que sitúa el autor a los malvados, descubren éstos tardíamente que lo que ellos consideraban realidad y verdad era un espejismo, debido a la maldad de sus corazones (cf. 2,21; 4,20).
9-12. Estos versos, de hecho, justifican la visión negativa que de la vida tienen los malvados y que han formulado con una doble interrogación en el v.8.
El v.9 comienza con el verbo pasó, se desvaneció, seguido del sujeto: todo aquello. No interpretaríamos mal la mente del autor si afirmamos una intencionalidad pretendida al invertir el orden sujeto-verbo en la sentencia; así da realce el autor a la idea de fugacidad que predomina en toda la perícopa. Todo aquello (v.9a) inmediatamente se refiere a la riqueza de que ha hecho mención en v.8b, pero englobando en ella todos los bienes de este mundo, en los que confiaban ciegamente sus dueños. Quizás por esto el original está en plural: e~kei=na pa/nta. De todo lo pasado, de la vida entera, les queda a los impíos el recuerdo fugaz de su brevedad (cf. 2,1ss; Job 9,25s).
El discurso se remansa para probar este aserto con cinco comparaciones. Las dos primeras: sombra (v.9a; cf. 2,5a) y correo (v.9b; cf. Job 9,25), sin desarrollo ulterior; la tercera, cuarta y quinta son cada una de ellas una estrofa en sí mismas. La tercera: la nave (v.10), y la quinta: la flecha (v.12) con tres versos cada una. La cuarta: el pájaro (v.11), tiene dos movimientos; en el primero (dos versos) se establece la comparación, en el segundo (cuatro versos) se describe ampliamente el vuelo del pájaro. Común a estas tres comparaciones es el paso rápido, la pérdida de rastro. Analicemos cada una de las comparaciones.
Una sombra (v.9a) sin más determinación puede ser la sombra de cualquier cosa, no tiene consistencia en sí misma y por eso pasa, se desvanece rápidamente. En 2,5a los impíos decían: "nuestra vida es el paso de una sombra”, porque es breve y no deja rastro, sólo el olvido. La comparación de la vida del hombre con la sombra tiene un fuerte sabor bíblico. Job dice: "El hombre, nacido de mujer,... huye como la sombra sin pararse" (14,1-2), y el salmista: "El hombre es igual que un soplo, sus días como una sombra que pasa" (144,4; cf. además Job 8,9; Sal 102,12; 109,23; Ecl 6,12; 1 Crón 29,15).
V.9b: un correo veloz, quizás esté inspirado en Job 9,25: "Mis días corren más que un correo”. La sombra pasa sin dejar huella detrás de sí; tampoco retiene por mucho tiempo la retina la imagen fugaz y fugitiva del mensajero que corre sin deterse. Así de fugaz y de efímera es la vida a jucio de los malvados: un leve recuerdo que se esfuma y nada más.
10. El verso 10 nos traslada al mar con la comparación de la nave que corta las aguas y tampoco deja huella ni rastro duradero en la superficie de las aguas agitadas (cf. 2,4c). La sucesión de las imágenes correo y nave está en Job 9. Ya hemos visto la del correo; a continuación dice: "(mis días) se deslizan como lancha de papiro" (9,26; cf. Prov 30,19).
El autor no es original en el uso de comparaciónes y metáforas, ni tiene por qué serlo. Tanto la literatura bíblica como la clásica profana comparan con frecuencia la vida humana con una travesía marítima.
11. La cuarta comparación, la del pájaro (v.11), es la más desarrollada y también la más complicada en su construcción, aunque su sentido sea transparente. Por influjo del v.10 que ha insistido en que la nave no deja rastro al surcar el mar (cf. v.10b.c), el v.11 repita dos veces que el vuelo del pájaro no deja vestigio ni señal en el aire (v.11b.f).
También aquí descubrimos el influjo de Job: "Mis días se deslizan... como águila que se lanza sobre la presa" (9,25-26) y de Prov: "El camino del águila por el cielo" (30,19): el águila de Job y de Prov se convierte en v.11 en un pájaro genérico.
12. La comparación de la flecha en v.12 es original del autor. El medio es el mismo de la comparación anterior: el aire, y también la conclusión. El estilo, aunque menos barroco que en v.11, es más sinuoso y complicado que en v.9-10 con la construcción de un genitivo absoluto: flecha disparada.
Podemos observar que esta larga amplificación del autor no está exenta de belleza a pesar del artificio. El estilo, ligero en lo primeros versos (v.9-10) y último (v.12), se hace pesado por lo recargado en la cuarta comparación (v.11). El ámbito de las comparaciones ha sido la tierra en v.9, el mar en v.10 y el aire en v.11-12. Casi se puede proponer toda la perícopa como un ejemplo de ejercicio retórico de escuela.
13. El discurso vuelve a la tesis propuesta en v.8 sobre la inutilidad de la vida de los malvados. Después de las cinco comparaciones, la apódosis saca la conclusión en forma afirmativa rotunda: Así también nosotros (v.13a). El verso resume la doctrina sobre la vida humana, profesada y proclamada por los impíos. V.13a nos remite a 2,1-; v.13b a 2,9 (cf. 2,22) y v.13c al contenido de 2,10ss (cf. también 2,21b).
La oposición entre virtud y maldad está claramente marcada por las partículas me/n (v.13b) y de/ (v.13c). El estilo retórico surte un efecto positivo en el lector. El autor va a ayudarnos a sacar conclusiones oportunas con las reflexiones que seguirán a partir del v.14, pero ya podemos adelantar que lo único que puede dejar rastro, huella o fruto permanente de la vida del hombre es el ejercicio de la virtud, ausente en los malvados.
4.3. Reflexiones del autor (5,14-23)
5,14 Sí, la esperanza del impío es como tamo que arrebata el viento;
como escarcha menuda que el vendaval arrastra;
se disipa como humo al viento,
pasa como el recuerdo del huésped de un día.
15 Los justos viven para siempre,
reciben de Dios su recompensa,
el Altísimo cuida de ellos.
16 Por esto recibirán la noble corona,
la bella diadema de manos del Señor;
con su diestra los cubrirá,
con su brazo los escudará.
17 Tomará la armnadura de su celo
y armará a la creación para vengarse de sus enemigos;
18 vestirá la coraza de la justicia,
se pondrá como casco un juicio insobornable;
19 empuñará como escudo su santidad inexpugnable;
20 afilará la espada de su ira implacable
y el universo peleará a su lado contra los insensatos.
21 Saldrán certeras ráfagas de rayos
y del arco bien tenso de las nubes volarán hacia el blanco;
22 la catapulta de su ira lanzará espeso pedrisco,
las aguas del mar se embravecerán contra ellos,
los ríos los anegarán sin piedad;
23 se levantará contra ellos un viento impetuoso
que los aventará como un huracán.
La iniquidad arrasará toda la tierra
y los crímenes derrocarán los tronos de los soberanos.
5,14-23. Con el v.14 comienza una nueva perícopa. Lo confirman el cambio de primera a tercera persona. Ya no hablan los malvados en primera persona, es el autor el que reflexiona.
Sombras y luces alternan en este cuadro final en el que aparecerán de nuevo los impíos y los justos, no como actores, sino recibiendo de parte de Dios el premio merecido. Así el único protagonista es Dios, presentado por el autor como el Señor de la historia y de la creación en un cuadro recargado de metáforas comúnmente utilizadas en las descripciones escatológicas y apocalípticas. L.Alonso Schökel recuerda que "la batalla final es uno de los maotivos clásicos de las escatologías, como puede verse en Joel 4 o en Ez 38-39. El emplear como aliados o tropas o armas a la creación con sus meteoros es motivo conocido de la guerra santa, como en Jue 5 o Jos 10. La panoplia del Señor se inspira en Is 59,17”.
Podemos dividir la perícopa en cuatro estrofas: suerte diversa del impío y de los justos (v.14-16); preparación de la actuación divina (v.17-20); la creación aliada de Dios en acción (v.21-23b) y desolación final (v.23c.d).
14-16. Suerte diversa del impío y de los justos. Como en capítulos anteriores, aquí también aparece la técnica de los dípticos: frente al cuadro triste de la incosistencia y vaciedad de la esperanza del impío (v.14), el destino feliz de los justos, garantizado por la presencia activa del Señor (v.15s).
14. La serie de comparaciones, empezada en v.9, continúa en v.14; pero ahora el término comparado está más explícito: la esperanza del impío, aunque su contenido no es muy diferente: todo aquello (cf. v.9) en lo que cree el impío, a saber, la riqueza, el poder, los placeres de la vida, etc. (cf. 2,6ss; 3,11). Notemos el cambio de plural a singular en el término impío; en el discurso precedente hablaban los impíos, cuando reflexiona el autor utiliza el singular con sentido colectivo.
Las cuatro comparaciones subrayan con bastante justeza el nulo fundamento de la esperanza del impío-tipo, su liviandad, falta de consistencia y futilidad: el tamo o pelusa (cf. Sal 1,4; 35,5; Is 17,13) y el humo se los lleva el viento; la escarcha menuda no opone resistencia al fuerte viento o vendaval.
En cuanto al huésped, se trata del viajero que va de paso y se detiene un solo día. Según C.Larcher, "el autor ha podido aludir a la costumbre, frecuente en Oriente a causa de los fuertes calores, de viajar durante la noche y de hospedarse de madrugada en un albergue para descansar y defenderse del calor del día”. En tan pocas horas el huésped como vino se fue y con él su recuerdo.
15. Por fortuna no es este el único horizonte humano; los v.15 y 16 nos lo van a recordar. El v.15 afirma apodícticamente que los justos ya viven para siempre, sin miedos ni zozobras. La fe en la vida eterna de los justos junto a Dios la expresa el autor siempre en oposición al destino de los malvados (cf. 3,1; 4,7; 5,1 y contextos). En ella los justos realizan con plenitud el proyecto de Dios aobre el hombre (cf. 2,23) y se cumple la esperanza de inmortalidad que los sostenía en vida (cf. 3,4). El verso describe con brevedad la realidad maravillosa de lo que llamamos vida eterna.
Por recompensa (v.15b) hay que entender el premio escatológico de la virtud y de los trabajos que Dios otorga generalmente (cf. 2,22; 10,17; Is 40,10; 62,11). Altísimo es un nombre de Dios que manifiesta su trascendencia (cf. Gén 14,18.22; Dan 7,18-27); pero ésta no aleja a Dios de los hombres, sino que lo hace más cercano, por esto cuida de ellos como un padre o una madre de sus hijos.
16. El v.16 expone el contenido del v.15 en forma de futuro transhistórico o escatológico. Que v.16a.b se refiera al estadio definitivo celeste, se deduce de la categoría del premio que recibirán los justos: noble corona (v.16a) y bella diadema (v.16b); cf. Is 62,3. No se trata de un reino terrestre en que reinarán los justos para siempre, ya que esta concepción no se conoce en Sab. El autor se introduce en la corriente que concibe el premio eterno de los justos como la participación en el reino celeste divino (cf. Dan 7,22) y que culminará en la concepción neotestamentaria del reino de los cielos. Así tiene pleno sentido la antítesis impío - justos y se lleva a sus últimas consecuencias. Por lo demás no supone doctrina nueva en el libro, pues 5,1ss desarrolla la misma enseñanza con un género literario diferente.
En todo el contexto el autor no ha cesado de resaltar la iniciativa del Señor en todas las acciones: la expresión antropomórfica de manos del Señor (v.16b) revela firme convicción de que el premio de los justos, su coronación gloriosa proviene únicamente del Señor, que es rey, el único rey universal verdadero (cf. Sal 74,12; 95,3; Is 33,22; 43,15; Jer 10,10; Dan 4,34; Mal 1,14; Tob 13,6, etc.). Quizás la metáfora de la mano de 16b haya sugerido la de la diestra y el brazo en v.16c.d (cf. Sal 44,4: "Tu diestra y tu brazo" les dio la victoria). Tanto la diestra del Señor como su brazo simbolizan auxilio y poder (cf. Is 62,8; Sal 44,4; Jer 21,5); la diestra sugiere más bien protección y ayuda (cf. Sal 18,36; 63,9; 138,7; 139,10); su brazo, poder y fuerza (cf. 11,21; 16,16; Sal 89,11.14.22; Is 59, 16; Jer 27,5).
Con tal valedor yan pueden estar tranquilos y seguros los justos durante toda una eternidad.. La imagen velada del Dios guerrero nos introduce en la siguiente sección.
17-20. Preparación de la actuación divina. Proclamaba el autor en v.16c.d la protección de Dios sobre los justos; en v.17-20 se describe a Dios como un estratega guerrero que se prepara para una gran batalla cósmica. Las imágenes de ámbito guerrero aquí acumuladas pertenecen a la tradición escatológica (cf. Ez 38-39; pero no es novedad en Israel presentar a Dios como un guerrero: "El Señor es un guerrero, su nombre es el Señor" (Ex 15,3; cf. Jue 5,3-5; Is 42,13).
Creemos que los v.17-20 forman una pequeña estrofa dentro del conjunto mayor v.14-23, y las razones son múltiples: existe homogeneidad en las metáforas, se trata de los preparativos inmediatos a la acción que seguirá, descubrimos que el aliado de Dios, la creación (v.17b) o el universo (v.20b), encuadra toda la escena. El centro de toda la acción es el Señor (cf. v.16), a cuyo servicio está el universo.
17.20b. Enumera el v.17 el contenido de la estrofa: la panoplia divina (v.17a, que se especifica en v.18-20a) y la creación como aliada (v.17b, cuya actividad se desarrolla en v.20b más 21-22), para una guerra defensiva. Dios se va a revestir con su armadur, que es su celo.
El celo del Señor no es propiamente un atributo divino, sino "la reacción enérgica de varios atributos a la ve, como la reacción instintiva del hombre justo ante las injusticias. En contextos guerreros, relacionados con la justicia salvadora, es fácil en la Escritura aplicar este antropomorfismo al Señor (cf. Is 9,6; 37,32; Sal 79,5). Esta forma de hablar sobre Dios, inspirada en concepciones primitivas, no supone un Dios distinto al revelado en formas más purificadas, por ejemplo, en el Nuevo Testamento; pero nos debe poner en guardia para no confundir la imagen con la realidad, el símbolo con lo simbolizado.
Para todo el pasaje el autor se ha inspirado en Is 59,17, como veremos al comentar v.18ss. El Señor en su actividad o lucha cósmica tendrá como aliada a la creación o cosmos (v.17b.20b). Esto quiere decir que los enemigos contra los que hay que luchar son también de orden cósmico, al menos así lo imagina el autor en esta concepción escatológica. Los enemigos, no determinados en v.17b, lo están un poco más en 20b: "los insensatos" (cf. 5,4). El autor en todo el pasaje hasta v.23 eleva a una categoría universal a los impíos de que ha hablado en toda la primera parte. Como la impiedad de los impíos no deja espacio intocado en el ámbito humano que es la creación o cosmos, por eso la lucha contra la maldad es también universal (cf. v.23) y en ella debe intervenir también la creación que, no olvidemos, es buena (cf. 1,14; Gén 1) y está de parte de Dios (cf. Rom 8,.19-22). Esta reflexión del autor sobre la función de la creación o cosmos es un elemento sapiencial nuevo y muy coherente en el libro de la Sabiduría. Se anuncia un tema que será ampliamente desarrollado en la tercera parte (cf. 16,17c.24; 19,6.18).
18-20a. Estos versos especifican en detalle la panoplia o armadura de que trata v.17a; nombra tres armas o piezas defensivas: la coraza, el casco y el escudo y una ofensiva: la espada. Estas armas simbolizan atributos divinos, a saber: la justicia, el juicio, la santidad y la ira.
No hay que tomar las semejanzas en sentido estricto alegorizante. Sin embargo,, en un contexto como el presente, de los atributos divinos hemos de tomar los aspectos que más convienen a un ambiente guerrero. Los comentaristas están de acuerdo en que nuestro autor se inspira, no servilmente pero sí principalmente, en Is 59,17. El texto de Isaías en su contexto dice: "El Señor contempla disgustado que ya no existe la justicia. Ve que no hay nadie, se extraña de que nadie intervenga. Entonces su brazo le dio la victoria, y su justicia lo mantuvo: por coraza se puso la justicia y por casco la salvación; por traje se vistió la venganza y por manto se envolvió en la idignación" (59,15-17). El comentarista añade: "Dios contempla la situación desde el cielo (Sal 14,2; 53,3) y no puede quedarse indiferente. Primero la ha denunciado, hasta que el hombre ha confesado su culpa; ahora el hombre no puede hacer otra cosa, y le toca a Dios intervenir para implantar su justicia. Intervenir es el verbo usado en 53,12 en sentido de interceder; falta ese justo inocente que han eliminado, segun 57,1. La intervención de Dios toma carácter militar, y es la ejecución de una sentencia. Como el rey pacífico terciaba en la justica y en la verdad (11,5), así el rey justiciero requiere su panoplia: justicia, victoria, venganza, celo (cf. Sal 54,4-5). Es decir, su empresa está animada por la justicia: para unos será vindicativa, para otros celo protector. Sus armas son la justica y salvación que viene a implantar: no va a vencer el mal con el mal, sino el mal a fuerza de bien; pero también se reviste de celo y venganza, celo por los oprimidos, venganza de los opresores. La justicia vindicativa quiere realizar salvación”.
Dios, como guerrero, se defiende y ataca. La sagrada Escritura con metáforas antropomórficas nos está hablando de las relaciones del hombre con Dios y viceversa. Dios, sin embargo, no declara la guerra al hombre, sus intenciones son de paz (cf. Jer 29,11; Is 26,3.12; 45,7). El hombre sí ha roto la paz con Dios y con sus semejantes. Es la historia de las injusticias humanas. Los textos, como el que comentamos, dejan muy claro que a Dios no le es indiferente la situación creada por el hombre, el estado de injusticias. Dios quiere que se restablezca el orden y la paz en todos los órdenes; por esto hace intervenir también a la creación o cosmos, donde el hombre descubre la presencia divina, porque no se puede corromper éticamente ni se rebela contra Dios.
En v.20a aparece el arma ofensiva de Dios: su ira, que se manifiesta como una espada bien afilada en los fenómenos de la naturaleza adversos al hombre, como indica v.20b y se explicitará en v.21-22.
Esta descripción es, además, el resultado de la reflexión del hombre de fe ante situaciones reales históricas, es su interpretación o lectura en clave escatológica.
21-23. La creación, aliada de Dios, en acción. Hablábamos hace poco de estrategia guerrera; en la estrofa anterior hemos visto cómo el autor simbólicamente nos presentaba a Dios preparándose para un combate cósmico en contra de sus enemigos, los insensatos. En la presente estrofa la creación entra en acción, pero se sobreentiende que está a las órdenes del Señor de la naturaleza. La intervención de la naturaleza al lado de Dios y en contra del mal por medio de sus elementos: fuego, agua y viento; en el cielo, en el mar y en la tierra, es motivo tradicional fuera y dentro de Israel.
El rayo, elemento natural: fuego en las grandes tormentas, ha sido siempre símbolo de poder sobrenatural en las concepciones religiosas antiguas de todos los pueblos. No falta en las teofanías en forma de tormenta (cf. Ex 19,16; Sal 18,12-15; 97,3-4). El autor recuerda textos y pasajes y se vale de ellos para construir esta descripción estereotipada, pero grandiosa: las nubes son un arco curvado y tenso que lanzan dardos: los rayos (cf. Hab 3,11; Zac 9,14). Gén 9,12-16 presta las imágenes al autor, pero no el mensaje: en Génesis el arco iris es símbolo de paz, aquí es de guerra (cf. también Eclo 43,12).
Al arco que arroja rayos de v.21, se suma la catapulta u honda (v.22a), arma que arroja piedras, aquí pedrisco en el contexto de una tormenta, manifestación de la ira divina (cf. Ex 9,25; Jos 10, 11; Sal 18,13s; 78,47; 148,8).
Las aguas del mar y de los ríos (cf. 22b.c) también se ponen a las órdenes del Señor. La tradición de Israel reconoce que el agua es un don precioso del Señor en Oriente, pero también puede servir como elemento de castigo (cf. diluvio; Ex 14,23ss).
Al fuego y al agua se une toda la fuerza destructora del viento (v.23a.b). Un viento impetuoso no es necesario que sea el mismo espíritu divino. El contexto está a favor de esta interpretación: al fuego y al agua se une ahora el aire (cf. 13,2), que en v.23c sopla huracanadamente (cf. Is 41,16; Jer 15,32). Otros dan a la expresión un sentido esctrictamente divino, renacionándola directamente con el Espíritu omnipotente del Señor (cf. 1,3.7; 11,20; Job 4,9; Is 11,4). De todas formas la acción divina está presente en los cuatro elementos de la naturaleza (la tierra en v.23c), pues toda ella actúa en virtud del poder soberano del Creador y Señor de ella. Es la tesis que defiende el autor en toda la estrofa.
23c.d. Desolación final. Inesperadamente cambia el sujeto de la acción destructora; ya no es Dios, ni son los elementos de la naturaleza a las órdenes del Señor, sino la iniquidad (a~nomi/a) y la práctica del mal o los crímenes (kakopragi/a). Estas son también fuerzas reales que no escapan del control divino (cf. Is 24,1ss; Ag 2,21-23). En realidad, el mal, la iniquidad, es una fuerza destructora operante en el mundo, pero no independientemente del hombre malvado que la genera. El control de esta fuerza, sin embargo, no está en manos de los individuos, por lo que se puede volver en contra de ellos y en contra de la totalidad, arrasando toda la tierra.
¿Qué significa esta desolación final? ¿Acaso que, después de la eliminación de todo mal sobre la tierra, comenzará de nuevo la historia humana sin el lastre del mal heredado? De esta interpretación no existe rastro en el libro de la Sabiduría; más bien parece implicar la esperanza del autor y de todo creyente de que al final la victoria será del bien y no del mal, a pesar y por medio de las mismas fuerzas del mal. El poder y señorío de Dios lo garantizan; el modo no lo sabemos.
V.23c.d sirve de puente para la última perícopa de la primera parte.
SEGUNDA PARTE
Encomio de la Sabiduría (6,22-9,18)
En Sab 6,22 da comienzo la segunda parte del libro de la Sabiduría. Esta parte es la central del libro, dedicada toda ella a la Sabiduría, que da título al libro. Las especulaciones de los sabios de Israel sobre la sabiduría llegan a la cima más alta en los cc.7-9 de Sabiduría. Es el fruto de una tradición multisecular.
Titulamos esta segunda parte: Encomio de la Sabiduría por ser este género literario el más adecuado, en su conjunto, para Sab 7-9: la Sabiduría es alabada por sí misma, por su origen y por sus efectos; por esto mismo se exhorta a todos, y especialmente a los poderosos, a desearla y procurarla.
Por una ficción literaria el autor se transforma en el rey sabio por excelencia, Salomón (cf. 9,7). Así sus palabras adquieren más autoridad y puede dirigirse llanamente a reyes y gobernantes. En efecto, la Sabiduría aquí ensalzada es el único medio con que cuentan los gobernantes para aprender qué es lo justo y conveniente en el gobierno de los pueblos, cómo se ejerce la justicia y cómo se garantiza su defensa. Si se dejan guiar por ella y siguen sus consejos, podrán responder con gallardía a sus gravísimas obligaciones y salir absueltos del tribunal insobornable de Dios, ante el cual han de comparecer.
En cuanto a la división y estructura de esta segunda parte, una lógica interna da cohesión a las dos secciones que la componen: 1. Discurso de Salomón sobre la Sabiduría. Salomón es el tipo del rey justo por ser sabio (6,22,8-21); 2. Oración de Salomón pidiendo a Dios la Sabiduría para gobernar y juzgar al pueblo con justicia (9,1-18).
1. Discurso de Salomón sobre la Sabiduría: 6,22-8,21
Después de la exhortación a los gobernantes para que deseen y busquen la sabiduría (6,1-21), habla Salomón directamente en primera persona. Con licencia literaria el autor se transforma en la persona de Salomón. Hay que notar, sin embargo, que el nombre de Salomón no aparece ni aquí ni en todo el libro, pero está perfectamente identificado en 9,7-8. Ningún personaje de la antigüedad israelita podía hablar de la Sabiduría con más autoridad que Salomón, tipo del rey sabio y justo (cf. 1 Re 3-10; literatura canónica y extracanónica atribuida a Salomón). Así lo exigía, además, la calidad de los destinatarios: soberanos de las naciones (v.21) y la profundidad de la materia, como expondrá inmediatamente.
El discurso está construido con gran maestría en su conjunto y en cada una de sus partes. Lo encabeza una breve introducción (6,22-25). Siete partes o secciones componen el discurso propiamente dicho. La primera sección (7,1-6) y la última (8,17-21) tienen cierta correlación y semejanza: tratan de la debilidad de Salomón, como mortal que es, y evocan su nacimiento. La segunda (7,7-12) y la sexta (8,10-16) ensalzan el valor de la Sabiduría, superior a todos los bienes, aun los propios de los reyes. La tercera (7,13-22a) y la quinta (8,2-9) elogian a la Sabiduría, superior a todos los bienes culturales y morales. El centro lo ocupa la parte más importante del discurso, la que versa sobre las propiedades y naturaleza de la Sabiduría (7,22b-8,1).
Según esto puede descubrirse en el discurso una estructura concéntrica en la forma siguiente: a) 7,1-6; b) 7,7-12; c) 7,13-22a; d) 7,22b-8,1; c') 8,2-9; b') 8,10-16; a') 8,17-21.
1.1. Introducción al discurso de Salomón (6,22-25)
6,22 Os voy a explicar lo que es la sabiduría y cuál es su origen,
sin ocultaros ningún secreto;
me voy a remontar al comienzo de la creación,
dándola a conocer claramente,
sin pasar por alto la verdad.
23 No haré el camino con la podrida evidia,
que con la sabiduría ni se trata.
24 Muchedumbre de sabios salva al mundo
y rey prudente da bienestar al pueblo.
25 Por tanto, dejaos instruir por mi discurso y
sacaréis provecho.
6,22-25. No hay unanimidad entre los autores sobre la función que desempeñan los v.22-25, pues depende de dónde se ponga el final de la primera parte y el comienzo de la segunda. Según la opinión que defendemos 6,22-25 es la introducción inmediata al discurso de Salomón. Estos versos anuncian la materia que se va a desarrollar. Salomón promete descubrir todos los misterios de la Sabiduría y en todo seguir la verdad. El autor nos tiene acostumbrados, sin embargo, a dar una doble función a unos mismos versos: cerrar una sección y anunciar lo que vien; es lo que sucedería con 6,22-25 según el parecer de algunos autores.
22. El seudo-Salomón "en forma programática”, propone brevemente y en general la materia de su discurso: qué es la Sabiduría, su naturaleza y cuál es su origen. La doble pregunta se hace comúnmente ante realidades misteriosas; es el caso de los discursos o tratados sobre los dioses y cosas divinas en el ámbito helenístico de los cultos mistéricos. Pero la diferencia es considerable: mientras que en los ambientes mistéricos la norma es el secreto y ocultamiento para los no iniciados, aquí el autor va a manifestar sin restricciones a todo el mundo lo que sabe acerca de la Sabiduría. La fuente de sus conocimientos es la tradición multisecular judía y su contacto con la polifacética tradición de las escuelas filosófico-religiosas en el ámbito helenístico en que se mueve con familiaridad.
La tarea que se impone el autor es muy ambiciosa por su amplitud y nobilísima por su intención. La Sabiduría trasciende toda realidad y conocimientos humanos, y su origen, por tanto, se oculta en la oscuridad de lo misterioso, como se demostrará en 7,22ss. Por esto los misterios o secretos de que nos habla v.22b, sin complemento que los determine, parece que hay que relacionarlos con el ámbito de la Sabiduría, no con los ocultos designios de Dios (cf. 2,22). No se puede excluir una referencia a los "misterios" cúlticos helenísticos por el contraste evidente entre el secretismo que acompañaba a unos y el deseo explícito de hacer público todo lo que se relacione con la Sabiduría (cf. Prov 8,1-9).
Decíamos que el autor se proponía hablar del origen de la Sabiduría, de cómo ha nacido (v.22a). V.22c tiene como trasfondo la tradición sapiencial que relaciona el origen de la Sabiduría con Dios y también con el comienzo de la creación (cf. Job 28,20-23; Prov 8,22-31; Eclo 1,4.9; 24,8.
El sabio que posee el conocimiento de la Sabiduría como don y recompensa de Dios a su petición y colaboración (cf. 7,7), lo hará patente a todos, sin guardarse nada para sí (cf. Eclo 24,30-34).
23. El tema de la envidia surge espontáneamente como contraste con la actitud puesta de manifiesto en v.22. La envidia, además, está de parte del diablo y de la muerte (cf. 2,24), nada puede tener en común con la Sabiduría ni con el sabio. La envidia podrida o que consume las entrañas y al hombre, como la muerte misma, es enemiga de todo lo bueno y, sobre todo, de la espléndida cualidad del bien: la difusión. El bien, como la luz, tiende a la expansión. El sabio comunica sin envidia la Sabiduría que ha recibido de Dios (cf. 7, 13), para que se multipliquen los sabios sobre la tierra.
24. El verso tiene todas las características de un proverbio que refleja el ambiente donde se ha forjad: la corte del rey, repleta de consejeros. Es posible que el autor mismo haya acuñado el proverbio, pues está muy acorde con su manera de pensar y ocupa el lugar adecuado en esta breve introducción al discurso de Salomón, dirigido a reyes.
En la primera parte del libro se identificaba al sabio con el justo (cf. 4,16s). En este sentido puede afirmar el autor con toda razón que una multitud de sabios es la salvación del mundo, sobre todo si recordamos lo dicho en 5,23c.d, que es como el negativo de la afirmación en v.24: "La iniquidad arrasará toda la tierra y los crímenes derrocarán los tronos de los soberanos”. La afirmación de v.24 no está exenta de cierto optimismo utópico, característico de las interpretaciones providencialistas de la historia. El autor conoce muy bien lo que las historias de su pueblo narran de sus antepasados; el cap.10 será una relectura de estas antiguas historias. La Sabiduría ha salvado al pueblo de Israel de sus enemigos (cf. 10,15ss); la Sabiduría ha salvado a los hombres (cf. 9,18); ella hace de los hombres "amigos de Dios" (cf. 7,28), es decir, justos. Ahora bien, por amor a los justos Dios protegerá el mundo (cf. Gén 18,23-32). Y, si los justos-sabios son multitud, bien se puede decir de ellos que son la salvación del mundo.
El autor ciertamente tiene una visión optimista del mundo, a pesar de las obscuridades del mal que lo entenebrecen. El afirmó en 1,14 que Dios "todo lo creó para que subsistiera; las criaturas del mundo son saludables”. El sabio no puede desdeñar ningún conocimiento sobre el mundo a que pueda llegar la mente humana (cf. 7,17ss; 1 Re 5,9-14). El conocimiento de la creación ennoblece al que es rey de la creación (cf. 9,2), y la ciencia verdadera no se opone a los valores humano-divinos, sino que los corrobora. En este sentido también es verdad que la muchedumbre de los sabios ayuda a despejar las oscuridades que pueden conducir al hombre a cometer graves errores históricos, especialmente relacionados con la injusticia y opresión, y así son la salvación del mundo.
El segundo hemistiquio del v.24 está construido en paralelismo sinonímico. En cuanto al contenido es fruto de una larga observación histórica y otros sabios, antes que él, ya lo advirtieron y lo fijaron en fórmulas semejantes: "El rey justo hace estable el país, el hombre venal lo arruína" (Prov 29,4); "Gobernante prudente educa a su pueblo, el gobierno inteligente es ordenado... Un rey disoluto arruina la ciudad, la prudencia de los jefes puebla la ciudad" (Eclo 10,1.3).
Todo buen gobernante, por ser prudente, debe aspirar a conseguir el bienestar de su pueblo. El bienestar que aquí se propone corresponde al s'a- lôm hebreo o paz integral. Ella es el fruto y consecuencia de un gobierno sabio y justo. Para esto se requieren buenos colaboradores en el ejercicio del poder en todas sus manifestaciones, especialmente en la más sensible de todas al pueblo, en la administración de la justicia. De aquí brota la confianza y credibilidad de los súbditos con la consecuente paz estable y prosperidad en todos los órdenes, desde el social y comunitario al personal individual.
25. La introducción al discurso termina con una invitación directa a los soberanos y reyes, para que acepten las palabras del rey sabio, Salomón, que es el que habla: ellas dan instrucción, sabiduría y serán provechosas para los reyes, para los súbditos, para el bien de los pueblos y del mundo (cf. v.24).
1.2. Salomón es como todos los hombres (7,1-6)
7,1 También yo soy un hombre mortal, igual que todos,
hijo del primer hombre modelado en arcilla;
en el vientre materno fue esculpida mi carne;
2 tardé en cuajar diez meses, masa de sangre,
de viril simiente y del deleite cómplice del sueño.
3 Al nacer, también yo respiré el aire común,
y, al caer en la tierra que todos pisan,
estrené mi voz llorando, igual que todos;
4 me criaron con mimo, entre pañales.
5 Ningún rey empezó de otra manera;
6 idéntica es la entrada de todos en la vida e igual es la salida.
7,1-6. En esta primera estrofa del discurso el autor hace hablar a Salomón en primera persona; es una autopresentación. Queda bien sentado en ella que si Salomón tiene algo que comunicarnos, que sí lo tiene, no es porque tenga una naturaleza superior al común de los mortales, sino porque lo que tiene lo ha recibido gratuitamente (cf. v.7ss). Salomón tiene en toda la segunda parte una función de intermediario entre la Sabiduría y los reyes o gebernantes a quienes se dirige, pero él personalmente no es un ser superior, ángel o semidios.El título de rey no eleva a Salomón ni a ninguno que lo ostente por encima de la naturaleza común de los demás mortales. El rey por ser rey no es de naturaleza más noble que el último de sus súbditos; los dos participan de la misma naturaleza humana, con un origen y un destino común.
La estrofa está limitada por una inclusión.
1. Por una ficción literaria del autor nos habla Salomón (cf. 9,7s con 1 Re 8,18s; 1 Crón 17,11; 22,9-11). Pero Salomón también es mortal. El autor, que vive en un ambiente helenístico, sabía muy bien que a los reyes de Egipto los consideraban hijos naturales de los dioses. Sin entrar en polémica directa, establece firmemnte la verdad fundamental de que todos los hombres, sin excepción, reyes y súbditos, somos iguales en nuestra condición humana. No se reconoce otro árbol genealógico humano que el que comienza con el primer hombre, formado de la tierra (cf. 10,1). Abiertamente está aludiendo a Gén 2,7, que acepta simplemente como está. Insiste en la igualdad específica de todos los hombres, que se manifiesta de forma trágica en el común destino a la muerte (cf. 15,8; Eclo 17,1). A continuación va a describir el proceso de gestación y de nacimiento común a todo ser humano. El proceso embrionario del hombre, oculto en el misterio, fue tema central en las especulaciones sapienciales de todos los tiempos. En la literatura bíblica sapiencial el tema es tratado frecuentemente (cf. Job 10,8-12; 31,15; Sal 119,73; 139,13-16; Ecl 11,5). Nuestro autor lo inserta en este contexto sapiencial; en pocos versos expone una teoría biológica de su tiempo, que, más que una demostración científica, responde a una explicación popular de la concepción, gestación, nacimiento de todo hombre con referencia al Adán genesíaco.
Esculpida: la metáfora, tomada del arte de esculpir está asociada a la del alfarero de Gen 2,7. El proceso de gestación en el seno materno se asemeja al trabajo del escultor; la materia modelada es la carne.
2. Entre los judíos la opinión común sobre la duración del período de gestación humana era de nueve meses (cf. 2 Mac 7,27; sin embargo, 4 Mac 16,7: 10 meses. El seudo-Salomón sigue la opinión más común entre griegos y romanos. Aristóteles había afirmado que "solo el hombre entre los animales podía nacer en tiempos diversos: en el séptimo, octavo y noveno mes; frecuentemente en el décimo y alguna vez en el udécimo mes”. Naturalistas, médicos, poetas, comediógrafos tanto griegos como latinos, eran de la misma opinión. Algunos autores matizan que los meses son lunares (de 28 días) y que se cuenta como décimo el último incompleto.
Los elementos que concurren en la fecundación son: la sangre (¿flujo menstrual?) por parte de la madre, la viril simiente y el deleite cómplice del sueño; el sueño es un eufemismo.
3. Después de la gestación pasa el autor a hablar del nacimiento. Si en la concepción y gestación Salomón siguió el curso normal de todo hombre, también fue igual que todos al nacer. El autor subraya intencionadamente la idea de igualdad: el mismo aire, la tierra con las mismas propiedades, el mismo gemido. "Aire y tierra son dos de los cuatro elementos, los que mejor sirven aquí para subrayar lo común y elemental de todos los hombres. A la vez indican su dependencia de los elementos para respirar y tenerse en pie, dos actos elementales”.
4-5. La primera infancia de Salomón en nada se distingue de la de cualquier niño, si no es por las circunstancias externas que lo rodean. La fragilidad del infante es la misma, necesitada de todos los cuidados. El v.5 se refiere al conjunto de v.1-4: no hay excepción ni siquiera para los reyes. Por naturaleza no existen privilegios entre los hombres, porque el hombre en sí, a pesar de su debilidad connatural, es el ser privilegiado de la naturaleza.
6. La formulación de la igualdad entre todos los hombres culmina las reflexiones de Salomón sobre su propio origen y nacimiento; el v.6 retoma el v.1, pero lo universaliza después del tramo recorrido. Ya no se habla de Salomón, sino de todos los hombres. La entrada y la salida, expresión bipolar que abarca la entera existencia humana, desde la concepción en el seno materno: entrada en la vida, hasta la muerte o salida de esta vida. La entrada y la salida son las grandes igualadoras de los hombres; ante ellas no hay privilegios ni recomendaciones.
Las ideas que el autor ha desarrollado en toda la perícopa 7,1-6 no son originales. Hemos visto que son lugares comunes en la tradición veterotestamentaria y en el mundo helenístico. Quizás ofrezca alguna originalidad el que haya insistido más en el origen o comienzo como causa igualadora de los hombres (cf. Job 33,6) que en la muerte, tópico más frecuentado para probar la igualdad humana en la fragilidad (cf. Ez 28,9; Sal 82,6s). El terreno está preparado para la venida de la Sabiduría.
1.3. La Sabiduría superior a todos los bienes (7,7-12)
7,7 Por esto supliqué y se me concedió la prudencia;
invoqué y vino a mí el espíritu de sabiduría.
8 La preferí a cetros y tronos,
y, en su comparación, tuve en nada la riqueza;
9 no le equiparé la piedra más preciosa,
porque todo el oro a su lado es un poco de arena
y, junto a ella, la plata vale lo que el barro;
10 la quise más que a la salud y la belleza
y me propuse tenerla por luz,
porque su resplandor no tiene ocaso.
11 Con ella me vinieron todos los bienes juntos,
en sus manos había riquezas incontables;
12 de todas gocé, porque la sabiduría las trae,
aunque yo no sabía que las engendra a todas.
7,7-12. A la confesión de pequeñez y de fragilidad de Salomón, por ser hombre (v.1-6), sucede la alabanza de la Sabiduría en sí misma, que supera lo más estimado entre los hombres: el poder, la riqueza, la salud y la belleza. Esta Sabiduría no pertenece a la naturaleza humana, ni es propiedad de reyes o gobernantes. Por eso Salomón tiene que pedirla para poder conseguirla. El texto no dice a quién la pide, ni quién la concede, pero el lector fácilmente lo comprende. Si no es judío, entiende que debe venir de algún ser superior al hombre, de alguna divinidad amante del hombre; el lector judío no tiene dudas: el pasaje se está refiriendo al sueño de Salomón en el santuario de Gabaón, según se nos narra en 1 Re 3,4-15 o en 2 Crón 1,6-12.
El Salomón escondido en nuestro texto es el protagonista que elige y prefiere la Sabiduría a todos los bienes y riquezas, sin saber que está eligiendo y prefiriendo a la fuente de todos ellos (v.12b). El elenco de los verbos es elocuente por sí mismo: supliqué, invoqué (v.7); la preferí (v.8); no la equiparé (v.9); la quise (v.10); gocé (v.12). Las alabanzas que dedica a la Sabiduría demuestran que estamos ante el más puro género literario de encomio.
La estrofa está bien delimitada en su comienzo; en su final es más discutibl, de todas formas descubrimos algunas inclusiones que parecen intencionadas: espíritu de sabiduría (v.7b) - sabiduría.
7. El autor nos ha presentado al rey Sabio con los rasgos comunes a todos los hombres por su naturaleza humana. El hombre recibe su existencia, no la crea él mismo; la experiencia nos lo muestra impotente en su aparición y desaparición. Salomón no fue una excepción. Por esto, simplemente por ser hombr, supliqué. El texto no dice qué es lo que suplica ni a quién suplica e invoca, pero las fuentes bíblicas en que se inspira y el contexto total del discurso (c.7-8) y de la oración (c.9) despejan cualquier equívoco: a Dios se dirige el orante y pide prudencia y sabiduría.
El verso consta de dos hemistiquios en perfecto paralelismo, por esto la explicación del v.7a influirá en la de 7b. El autor compone la presente estrofa inspirándose en 1 Re 3,4-15 y en su paralelo 2 Crón 1,6-12.
En Gabaón es donde Salomón suplica e invoca al Señor y donde el Señor le concede a Salomón más de lo que le había pedido. En el pasivo se me concedió, está concentrada la concepción teológica del autor: únicamente por medio de la oración se puede obtener el don divino de la Sabidurí (cf. 8,21; 9,10). Se confirma esta interpretación con el término correspondiente en v.7b: vino a mí, que expresa también una actitud pasiva-receptiva en el sujeto (Salomón) que recibe el espíritu de sabiduría.
La prudencia es sabiduría práctica en el gobierno, como se deduce de 1 Re 3,12; pero no sólo eso, pues el paralelismo con el espíritu de sabiduría en v.7b le da un contenido más profundo. ¿Por qué el autor habla de el espíritu de sabiduría en v.7b y no simplemente de sabiduría, como se podría esperar? El espíritu de sabiduría está relacionado en el libro con el espíritu del Señor: existe una conexión intrínseca entre espíritu santo educador (1,5), espíritu de sabiduría (1,6), espíritu del Señor (1,7), sabiduría-espíritu (9,17). Como veremos en seguida el espíritu de la sabiduría (7,22-23) o la sabiduría simplemente (7,24-8,1) pertenece a la esfera estrictamente divina. Parece, pues, que el término espíritu aporta un matiz de interioridad que da vigor y transforma todo lo que penetra, a todo aquel sobre el que viene (cf. Núm 24,2; Jue 3,10; 6,34; 11,29; 1 Sam 10,6.10; 2 Crón 15,1; Is 11,2-5; 61,1; Ez 2,2; 3,24; 11,5; 36,26s; 37,14). En el ámbito de los sabios la sabiduría es fruto del espíritu: "Pero es un espíritu en el hombre, el aliento del Todopoderoso el que da inteligencia" (Job 32,8).
Al término de la evolución espíritu y sabiduría se identifican, como prácticamente demuestra nuestro autor en el presente verso 7,7 y en toda la meditación histórica a partir de 10,1, donde la Sabiduría juega el mismo papel que el Espíritu del Señor en la historia de Israel según los escritos antiguos.
8-9. Comienza el autor la loa a la Sabiduría, utilizando el método de la comparación o síncrisis (v.8b), lugar común para los griegos y para los sabios bíblicos (cf. Prov 3,14s; 8,10-11.19; 16,16; Job 28,15-19). Amplifica con originalidad e inspiración poética su fuente literaria 1 Re 3,9-14. El lirismo lo expresa muy sencillamante pero con verbos y comparaciones muy selectos. Compara en primer lugar la sabiduría con los bienes externos: los símbolos reales (v.8a) y la riqueza (v.8b) en su expresión más elevada: las piedras preciosas, el oro y la plata (v.9). Todo esto que tanto se estima entre los hombres es para el seudo- Salomón nada (v.8b), un poco de arena (v.9b), barro (v.9c).
10. El primer hemistiquio compara a la Sabiduría con bienes más íntimos y personales, con la salud y la belleza. Se puede decir que el autor refleja aquí la sensibilidad típicamente griega ante la armonía de las fuerzas vitales o salud y de las formas externas o belleza, lo cual es cierto. Pero el israelita no es ajeno a la percepción de estos valores. La salud está incluida en el concepto de la vida y en el más genérico de schalôm (cf. Prov 4,22; Eclo 1, 18; 30,14-16).
Sobre la estima de la belleza física hay algunos trestimonios dispersos (de David, cf. 1 Sam 16,12; 17,42; de un rey, Sal 45,3; de la mujer, Eclo 26,13-18; 36,27<22>) y un libro entero, el Cantar de los Cantares, que en este aspecto puede competir airoso con los mejores testimonios de la literatura griega. También la Sabiduría vale más que la salud y la belleza en opinión de Salomón.
V.10b introduce el último e emento con el que compara el autor a la Sabiduría: la luz. En la naturalzeza nada hay más hermoso que la luz del día; la Sabiduría, sin embargo, la supera: "Ella es más bella que el sol y que todas las constelaciones; comparada a la luz del día, sale ganando" (7,20), pues la luz solar se extingue cada atardecer, pero la Sabiduría no conoce el ocaso. La luminosidad de la Sabiduría no pertence a la del sol o las estrellas; por eso es inextinguible. Estamos ya en otro orden, en el del ámbito moral y divino, en el mismo que se coloca 7,30. Dios hizo la luz (cf. Gén 1,3), y san Juan dirá que "Dios es luz" (1 Jn 1,5; cf. Jn 8,12). "La sabiduría es radiante e inmarcesible" (6,12a), "es reflejo de la luz eterna" (7,26a), por esto "su resplandor no tiene ocaso" (v.10c). El que participa de la Sabiduría, participa ya de la inmortalidad, según la entiende el autor en la primera parte del libro (cf. 3,4; 4,1).
11. El sabio no ha despreciado los bienes de la tierra. Sabe que son buenos y por eso los compara con la Sabiduría; pero ha preferido la Sabiduría a todos ellos. Son proverbiales la sabiduría de Salomón y sus riquezas (cf. 1 Re 10; 3,15; 2 Crón 1,12.14-17; Eclo 47,18). Nuestro autor, pues, identificado con Salomón, recuerda que con la Sabiduría obtuvo todos los bienes (cf. Prov 3,13-16). Sin embargo, el sentido de los bienes en Sab no es el mismo que en el libro de los Reyes o de las Crónicas. En estos libros, los bienes son: riquezas, gloria, poder de un rey concreto llamado Salomón; en Sabiduría, los bienes que trae consigo la Sabiduría son de más alto valor, son de la misma naturaleza que ella, pues ella engendra a todas las riquezas (v.12b). No excluye los bienes temporales, pero si los incluye, les comunica una nueva luz y puede darse sin ellos. El autor conoce el caso del "pobre justo" (2,10), el justo es el sabio (cf. 4,16s).
Los bienes, riquezas incontables de la Sabiduría, valen más que todos los bienes y riquezas de este mundo (cf. Prov 8,18.21); ellos pertenecen al orden de lo divino. Como dirá en el v.14, los que adquieren el tesoro de la sabiduría "se atraen la amistad de Dios”.
12. El autor se goza en todo los bienes, porque Dios es el Creador. La Sabiduría es la que gobierna y conduce el concierto armonioso del universo. Los textos sapienciales consideran generalmente a la sabiduría en la obra de la creación en actitud pasiva (cf. Job 28,12ss; Prov 8,22; Eclo 1,1-10; 24). El autor de Sab, que conoce bien la tradición sapiencial, al descubrir el nuevo aspecto de la Sabiduría, su actividad y fecundidad, puede decir: "yo no sabía que las engendra a todas”. En v.22a la llamará "artífice del cosmos" (cf. 8,6) y en v.27 de ella dirá "que todo lo puede”, atributos aplicados hasta ahora solamente a Dios.
1.4. La Sabiduría es superior a los bienes morales y culturales
(7,13-22a)
7,13 Aprendí sin malicia, reparto sin envidia
y no me guardo sus riquezas;
14 porque es un tesoro inagotable para los hombres:
los que lo adquieren se atraen la amistad de Dios,
porque el don de la enseñanza los recomienda.
15 Que me conceda Dios saber expresarme
y pensar como corresponde a sus dones,
pues él es el mentor de la sabiduría
y quien marca el camino a los sabios.
16 Porque en sus manos estamos nosotros y nuestras palabras,
y toda la prudencia y el talento.
17 El me otorgó un conocimiento infalible de los seres
para conocer la trama del mundo y las propiedades de los elementos;
18 el comienzo y el fin y el medio de los tiempos,
la sucesión de los solsticios y el relevo de las estaciones;
19 los ciclos anuales y la posición de las estrellas;
20 la naturaleza de los animales y la furia de las fieras,
el poder de los espíritus y las reflexiones de los hombres,
las variedades de las plantas y las virtudes de las raíces;
21 todo lo sé, oculto o manifiesto,
22 porque la sabiduría, artífice del cosmos, me lo enseñó.
7,13-22a. El autor por boca del seudo- Salomón acaba de alabar a la Sabiduría por sí misma, porque es más excelente que todos los bienes que el hombre puede desear: riquezas, salud, belleza. En esta nueva estrofa Salomón sigue loando a la Sabiduría por sí misma: tesoro inagotable (v.14), pero principalmente por su íntima unión con Dios (cf. v.14b), de forma que se identifican Sabiduría y Dios. Lo que se atribuye a Dios: ser origen y fuente de todos los bienes del hombre, se atribuye también a la Sabiduría y algo más importante aún, la creación de todo (v.22a).
Al género encomio pertenece la enumeración de las obras de lo que se alaba.Esta estrofa corresponde a esta fase del encomio (cf. también 8,6-8).
Varias veces hemos aludido a la discusión que mantienen los autores sobre la división en estrofas de este capítulo; aquí se repiten los argumentos a favor y en contra de una u otra división. La división que proponemos nos parece simplemente aceptable.
13. El hemistiquio 13a está compuesto de dos partes equivales en sus términos.
Entre los bienes que ha recibido Salomón, al otorgarle Dios la Sabiduría (cf. v.7 y 11a; 1 Re 3,9.12-28), se encuentran los conocimientos de la vida y de las cosas que le constituyen verdadero sabio: "Dios concedió a Salomón una sabiduría e inteligencia extraordinarias y una mente abierta como las playas junto al mar. La sabiduría de Salomón superó a la de los sabios de Oriente y de Egipto. Fue más sabio que ninguno... Y se hizo famoso en todos los países vecinos" (1 Re 5,9-11). La adquisición de esta sublime sabiduría na ha sido, pues, por medios ilícitos, como serían los medios ocultos o mágicos, sino que ha aprendido sin dolo ni malicia. Por esto mismo Salomón (el autor) va a cumplir la palabra dada en 6,22: "Os voy a explicar lo que es la sabiduría... sin ocultaros ningún secreto”. Ni los celos ni la envidia podrán hacer que guarde para sí lo que se le comunica para el bien de los demás (cf. 6,23: motivo de la envidia).
El hemistiquio 13b nos recuerda 6,22: "No os ocultaré (a~pokru/fw) los secretos (musth/ria)”. V.13b repite el verbo, pero los secretos o misterios son ahora las riquezas de la Sabiduría. Como decíamos a propósito de 6,22, el autor tiene presente la práctica del arcano o secretismo, observada en la transmisión de las doctrinas mistéricas. El contraste es más perceptible después de haber comparado de nuevo la Sabiduría con la luz (cf. v.10). La Sabiduría y su mundo no se compaginan con las tinieblas, no puede ocultarse, tiene que salir a la luz del día, al dominio público como la luz, por lo que no hace juego con la envidia ni con la celotipia (cf. 6,23).
14. Ya había afirmado anteriormente el autor que en la Sabiduría "había riquezas incontables" (v.11b); ahora, sin salirse del campo semántico, expresa la misma idea por medio de la metáfora del "tesoro inagotable" (cf. Eclo 24,29). La Sabiduría en este aspecto participa de las propiedades de su fuente original: los dones de Dios son tan inagotables como Dios mismo, el beneficiario es siempre el hombre, los hombres.
La amistad es la relación interpersonal más gratificante que se puede imaginar. Ser llamado amigo de Dios era el apelativo más honroso de los grandes hombres de la historia del pueblo elegido. El autor escribe en un tiempo en que no se ven ni los grandes de la historia del pueblo, ni profetas. Sin embargo, Dios no se ha alejado de su pueblo, porque a la Sabiduría "los que van buscándola, la encuentran; ella misma se da a conocer a los que la desean" (6,112s) y los que la poseen se atraen la amistad de Dios.
El verso 14 termina con el tema tan querido de la tradición sapiencial, el de la enseñanza o instrucción, que es principio de la sabiduría (cf. 6,17; 3,11; Prov 8,10ss; Eclo1,27; 6,18).
15. El sabio auténtico rebosa sabiduría, manifestándola. Jesús Ben Sira decía de sí mismo: "Yo salí como canal de un río y como acequia que riega un jardín; dije: Regaré mi huerto y empaparé mis arriates; pero el canal se me hizo un río y el río se me hizo un lago. Haré billar mi enseñanza como la aurora para que ilumine las distancias; derramaré doctrina como profecía y la legaré a las futuras generaciones. Mirad que no he trabajado para mí solo, sino para todos los que la buscan" (Eclo 24,30-34).
Nuestro autor pide al Señor la gracia de poder hablar según el conocimiento que de él mismo ha recibido, para realizar lo que acaba de prometer en v.1.En palabras de L.Alonso: "Saber expresarse es parte de la sabiduría tradicional, lo muestran los textos como Ecl 12,9-10; Prov 26,7; 1 Re 5,12, y naturalmente toda la actividad literaria sapiencial. También se pide como don de Dios, aunque bien diverso de la palabra profética”.
Otra petición hace el autor en v.15b, que lógicamente debería preceder a la anterior: la de pensar dignamente de los dones del Señor (cf. v.7.11.17); pero, al formar parte de una oración formulada en dos versos paralelos, los tiempos en infinitivo que dependen del mismo me conceda, no necesariamente expresan el orden temporal de ejecución.
V.15c, lo mismo que v.16b, nos recuerda a Ex 31,1-11; 35,30-35 y 2 Crón 2,11-13. Dios es el origen de toda sabiduría y ciencia práctica, idea coherente con v.17ss. La relación hombre-Dios no se reducce a momentos o aspectos de la vida humana; abarca toda la persona y sus actividades, también las de los sabios (v.15d).
16. Está en perfecta armonía con lo expuesto en v.15c.d: de Dios dependemos totalmente como criaturas, como personas (cf. 3,1; Prov 16,1; Ecl 9,1; Hech 17,28).
La prudencia es el arte de regular adecuadamente todas nuestras actividades hacia un fin práctico determinado. Es la virtud reguladora, orientadora y radica principalmente en el entendimiento; es como el timonel soberano que conduce y dirige al hombre en todo.
El talento o destreza en el obrar es el arte de la ciencia práctica en orden a las realizaciones (cf. Ex 31,1-7; 35,31).
17-22a. Estos versos se destacan como una unidad menor dentro de la la estrofa con estilo autobiográfico. Desarrollan la fuente literaria 1 Re 5,9-13.
Los versos 17a y 22a se relacionan mutuamente en forma inclusiva; las correspondencias son equivalentes y en orden concéntrico: Dios (v.17) - sabiduría (v.22), me otorgó (v.17a) - me enseñó (v.22a), de los seres (v.17a) - de todas las cosas (pa/n-twn: v.22a). El influjo de la cultura griega es manifiesto.
17. Salomón (el autor) hace una profesión de fe en Dios: él interviene en la actividad normal de los hombres; reconoce que es Dios el que le da todos los bienes y en especial los que le distinguen de la multitud, el conocimiento infalible o cierto de los seres. Nadie mejor que él conoce los esfuerzos empleados en conseguir este conocimiento; sin embargo, confiesa que Dios se lo ha otorgado. Al hacer su profesión de fe en la intervención activa divina en el ámbito humano, puede identificar sus esfuerzos y actividades con el influjo divino y decir con verdad que Dios le da lo que él ha conseguido después de muchos esfuerzos.
El autor enumera en este verso y siguiente los capítulos generales de la ciencia enciclopédica de su tiempo. La enumeración comienza con lo más genérico y filosófico: un conocimiento... de los seres, la visión profunda y complexiva del mundo que comprende el conocimiento de su armónica estructura y de la función activa de los elementos (stoixei=a) que los constituye. Estos conocimientos hacen de Salomón un filósofo griego; los v.18ss lo presentan como un científico o físico, en el sentido helenístico, de conocimientos unversales.
18-20. Los v.18 y 19 comprenden los conocimientos de cronología y de astronomía, y el v.20 los de zoología, demonologí, sicología humana, botánica y farmacia. En 8,8 añadirá todavía la historia, la retórica y la dialéctica.
Los tiempos de v.18a se refieren a las diversas extensiones o medidas de duración temporal determinadas por el sol, la luna y los planetas (cf. Gén 1,14). Conocer el comienzo..., equivaldría a tener un conocimiento exhaustivo de todos los tiempos astronómicos. Si los solsticios señalan la entrada del verano y del invierno astronómicos, las estaciones indicarían los equinocios, comienzo de la primavera y del otoño; así se haría implícitamente referencia a las cuatro estaciones del año.
Los ciclos anuales (v.19) pueden ser las estaciones del año, pero de éstas ya se ha hablado en v.18; por lo que parece más probable que se refiera a otros ciclos mayores, por ejemplo, a los de cada cuatro años solares, conocidos ya en tiempo helenístico.
Los tres hemistiquios del v.20 se distribuyen armónicamente: v.20a trata de los animales; v.20b de los seres racionales y v.20c de los vegetales. Los tres ámbitos fueron objeto de estudio por parte de los filósofos y físicos griegos. Salomón helenizado extiende sus conocimientos tanto como los sabios helenísticos.
De los animales se subraya el conocimiento de su naturaleza (fu/sei$) en general y de las fieras en particular. En cuanto a los espíritus el texto puede referirse tanto al influjo de los buenos espíritus en el hombre, como sobre todo a los poderes de los malos espíritus y que se reflejan en las reacciones violentas del hombre (cf. los relatos evangélicos que tratan de las posesiones diabólicas y de los espíritus inmundos). El hombre se encuentra junto al mundo de los espíritus (v.20b).
De los pensamientos humanos se dice en la Escritura que sólo Dios los conoce (cf. 1 Re 8,29; 1 Sam 16,7; Jer 17,9-10). No se excluye que Dios haga partícipes a hombres elegidos de las reflexiones íntimas de otras personas. Pero puede darse también un conocimiento de los hombres que se atribuye a su experiencia, perspicacia y gran espíritu de observación (cf. Jn 2,24s). Este, según el autor, también es don de Dios y manifestación de la Sabiduría (cf. 1 Re 3,16-18). El estudio de las plantas fue tema de tratados helenísticos.
21-22a. Apoyándose en la enumeración precedente Salomón afirma que todo lo sabe. El texto de 1 Re 5,9-14 da pie a tal afirmación hiperbólica. Pero la causa real de "esta omnisciencia" es la Sabiduría que se ha convertido en su maestra, y ella sí puede enseñarlo todo porque es divina. En la estrofa siguiente (7,22b-8,1) Salomón (el autor) va a exponer la naturaleza íntima de la Sabiduría; pero ya aquí la llama artífice del cosmos (de todo), atributo propiamente divino. La Escritura no conoce más que un Creador y Hacedor de todo, Dios (cf. Gén 1). El mismo libro de los Proverbios habla de la sabiduría como de las primicias de la creación. Ella está presente cuando crea el mundo (cf. 9,9; Prov 8,22-31); pero en ningún libro sapiencial encontramos esta afrmación sobre la sabiduría: la artífice del cosmos. El purismo del monoteísmo del autor no le permite admitir pluralidad de dioses, ni aun de segundo orden, porque Dios no hay más que Yahvé (cf. Dt 6,4; Is 45,5). La sabiduría no es, por tanto, otro dios junto a Yahvé. Sin embargo, es la artífice del cosmos (cf. 8,6), como llamará a Dios en 13,. No podemos decir que el autor reconozca a la Sabiduría una personalidad independiente de Dios; pero ¿acaso no ve más que un simple atributo de Dios puramente personificado
En griego la perícopa termina enfáticamente con la palabra sabiduría, cuyas cualidades va a enumerar a continuación.
Francisco Javier Cervigon Ruckauer
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